https://estudiosdeasiayafrica.colmex.mx/index.php/eaa/article/view/2573/2573

Traducir y comprender el sāṃkhya. Problemas hermenéuticos en torno a praḳrti

Gabriel Martino1

* Gabriel Martino realizó un doctorado en filosofía en la Universidad de Buenos Aires con una tesis sobre la concepción de la mística en la filosofía de Plotino en relación con la mística de India. Sus estudios continuaron en la línea de la filosofía comparada y de la filosofía de la religión y se centraron en la concepción del sí mismo en la Bhagavad Gītā y en las Enéadas de Plotino. Actualmente dirige dos proyectos de investigación: uno en la Universidad del Salvador sobre la concepción del sí mismo en la Bhagavad Gītā y en el neoplatonismo, y el otro en la Universidad de Buenos Aires, sobre la concepción del sí mismo en la filosofía samkhya-yoga de la India antigua. Es docente de sánscrito en la Universidad de Buenos Aires, de griego en la Universidad del Salvador, y de historia de la filosofía antigua en ambas universidades. Desde 2018 se desempeña como investigador asistente en la carrera de investigador científico del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas.

https://orcid.org/0000-0003-2454-2026

gabriel.filosofia@hotmail.com




Resumen:

Se presenta un análisis del vocablo prakṛti, término técnico y fundamental de la Sāṃkhya-Kārikā de Īśvarakṛṣṇa. Se realiza el examen desde una doble perspectiva: una consiste en explorar el significado del término y de las nociones asociadas a él en su respectivo contexto textual para poder articular un sentido inmanente al texto de Īśvarakṛṣṇa. Tal enfoque, no obstante, nos mantiene atados a la lengua sánscrita. La segunda perspectiva involucra una discusión de las traducciones de los términos examinados a la lengua española y retoma el análisis de la primera perspectiva. Esta estrategia permite comprender más cabalmente los términos sánscritos clave del texto y volver manifiestas las dificultades implicadas en la traducción del texto clásico de la escuela sāṃkhya.

Recibido: 08-11-2019; Aceptado: 05-12-2019

Estudios de Asia y África, 2020 Apr 25

Palabras clave: sāṃkhya, prakṛti, avyakta, pradhāna, traducción.
Keywords: Sāṃkhya, prakṛti, avyakta, pradhāna, translation.

El darśana sāṃkhya es uno de los sistemas filosóficos más antiguos de India. Algunos estudiosos llegan incluso a identificarlo con el pensamiento filosófico mismo de India antigua (Larsony Bhattacharya, 1987, p. xi). La tradición textual que nos transmite esta corriente de pensamiento se remonta a las upaniṣad más antiguas, aunque, en rigor, no es posible afirmar que las ideas en estos textos constituyan un sistema filosófico todavía (Martino, 2018, pp. 119-150).

La versión normativa o “clásica” del sāṃkhya es expuesta por Īśvarakṛṣṇa en su Sāṃkhya-kārikā, un texto breve escrito en verso, de unas 70 estrofas, que habría sido redactado alrededor del siglo V e.c. Por la fecha tardía del tratado de Īśvarakṛṣṇa, es posible afirmar que las ideas que el sāṃkhya clásico retoma y sistematiza ya habían estado presentes en los textos indios por más de mil años. El enorme espectro temporal que abarcan estas nociones alerta acerca de la inconveniencia de buscar los mismos referentes o ideas subyacentes en términos que aparecen en obras compuestas en momentos tan distantes, incluso cuando se trate de los mismos vocablos. Un estudio completo de la noción de prakṛti en el pensamiento antiguo de India requiere, pues, de un examen de la evolución del sentido del término y de sus diferentes usos a lo largo de los siglos. Un trabajo semejante ha sido llevado a cabo por Jacobsen (1994), por ejemplo, aporte que ha significado una enorme contribución a la comprensión de la historia de la filosofía antigua de India y, en particular, del sāṃkhya.

En este trabajo se examina el significado del término prakṛti en el contexto exclusivo del tratado de Īśvarakṛṣṇa y desde una doble perspectiva. Por una parte, se revisa el sentido del término a partir de su etimología y en su contexto textual, a fin de articular un significado a la vez básico e inmanente al texto. Debido a que tal enfoque nos mantiene atados a la lengua sánscrita, la segunda perspectiva incluye una discusión de las traducciones al español del término elegido y retoma el análisis de la primera perspectiva con la finalidad de enriquecer la comprensión de los problemas involucrados en su traducción.

Prakṛti

El término prakṛti es un sustantivo femenino compuesto por: i) el prefijo pra-, que aporta el significado de “para delante” o también “fuera”, “en sentido opuesto” (away); ii) la raíz verbal kr- en grado cero, cuyo significado más general es “hacer”,1 y iii) el sufijo -ti, análogo al sufijo griego σις y que forma, en general, sustantivos femeninos de acción (véase, por ejemplo, Whitney, 1896, p. 432). De acuerdo con el análisis etimológico, pues, prakṛti significa algo así como proacción, procreación o producción. En el sāṃkhya de Īśvarakṛṣṇa, no obstante, el término prakṛti no parece indicar meramente un proceso, sino que oscila entre un nombre técnico y una categoría clasificatoria. Adentrémonos, pues, en el texto.

En la primera kārikā, Īśvarakṛṣṇa afirma que el deseo de conocer viene aparejado con el sufrimiento (duḥkha), y que el objeto del conocimiento deseado es la eliminación del tormento causado por el sufrimiento. En la segunda kārikā, se distinguen vías de conocimiento: la de lo visible (dṛṣṭavat), la relativa al Veda (ānuśravika) y la del discernimiento (vijñāna) o conocimiento discriminador, que es preferible a las otras dos. Ahora bien, esta última vía conoce y discrimina entre tres clases de seres: el que conoce (jña), lo avyakta o no manifiesto,y lo vyakta o manifiesto. Tras estas estrofas preliminares, Īśvarakṛṣṇa emprende una discusión y una enumeración de los componentes de la realidad, los tattva. En la tercera kārikā se introduce el término prakṛti.

mūlaprakṛtir avikṛtir mahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ sapta
ṣoḍaśakas tu vikāṛo na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ ║3║2

Para analizarla mejor, dividamos esta estrofa en cuatro partes:

  1. mūlaprakṛtir avikṛtir = la prakṛti raíz es avikṛti
  2. mahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ sapta = los siete que comienzan por mahat son vikṛti y prakṛti
  3. ṣoḍaśakas tu vikāro = pero dieciséis son (sólo) derivados
  4. na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ = puruṣa no es ni prakṛti ni vikṛti.

Comencemos por los términos avikṛti y vikṛti. Como se aprecia, ambos contienen la misma raíz, kṛ-, y el sufijo -ti, pero distintos prefijos: en un caso, a-, que niega, y en el otro, vi-, que implica división y diferenciación. Vikṛti, pues, puede entenderse como un proceso activo de diferenciación: “alteración”. Mientras que avikṛti, como algo que no es una acción diferenciadora o una alteración. Mūla-prakṛti, por lo tanto (por ser avikṛti), no es una acción diferenciadora ni una alteración de otra cosa, de hecho, es la raíz (mūla) a partir de la cual tiene lugar la producción. Ahora bien, a continuación se afirma que siete principios, de los cuales el primero es mahat,3 término con el que se alude al principio también conocido como buddhi o intelecto, son tanto prakṛti como vikṛti.4 De esta explicación sobre el último término podemos comprender con claridad que aquí se afirma que estos siete tattva sí son una alteración (de otra cosa): de mūla- prakṛti, de la praḳṛti raíz. Pero también son, según Īśvarakṛṣṇa, prakṛti. Aparentemente, el término no se utiliza en este segundo caso para designar o nombrar un tattva, es decir, una de las veinticinco realidades distinguidas por la filosofía sāṃkhya, sino que se usa como categoría clasificatoria de los tattva. En este sentido, es clave el agregado del término “mūla” o raíz al término prakṛti la primera vez que éste aparece en el texto, pues mediante ese compuesto se estaría denominando una realidad o tattva primordial. En el caso de mahat y de los otros seis tattva de la serie, en el segundo punto sólo se afirma que son o implican una producción, porque, de hecho, producen otros tattva. El tercer punto asevera que hay dieciséis tattva que sólo son derivados (vikāra), es decir, que no son prakṛti, pues no producen otros tattva. Por último, en el quinto punto se afirma que puruṣa no es ni prakṛti, pues no produce nada, ni tampoco es una alteración de otro tattva, como era el caso de buddhi o mahat, por ejemplo.

Como se observa, en la tercera kārikā de su tratado Īśvarakṛṣṇa parece utilizar el término prakṛti como una categoría clasificatoria que alude a la acción y al poder productor de un tattva. Aquellos tattva que producen son prakṛti, y los que no producen, no. La fuente primera de esta producción de tattva, a su vez, es aludida mediante el compuesto mūla-prakṛti, es decir, la producción en su estado germinal, la raíz de toda producción. El uso de la metáfora botánica resulta muy sugerente y nos comunica que, si bien no se ve, la raíz no puede faltar porque es lo que permite que todo el organismo subsista y a partir del cual crece. Īśvarakṛṣṇa retoma su discusión del término prakṛti en la octava kārikā. Allí afirma:

La no captación de ésta es a causa de su sutileza, no a causa de su inexistencia. La captación de ésta es a partir de lo que ha de ser producido. Y esto que ha de ser producido, cuyo comienzo es mahat, es semejante y desemejante a prakṛti.5

En esta estrofa, Īśvarakṛṣṇa utiliza el término prakṛti nuevamente, pero parece que ha dejado de lado su uso categorial y aplica el vocablo como nombre para aludir al principio primordial, lo que en la tercera estrofa se nombraba mediante el compuesto mūla-prakṛti. Ahora bien, se afirma que prakṛti es sutil y que esta sutileza imposibilita aprehenderla (de modo directo). Se agrega, asimismo, que el resultado que de ella surge es lo que permite inferir su existencia, dado que, si no existiera, no existiría su resultado, que es a la vez semejante y desemejante a ella. Esta argumentación presupone la teoría satkāryavāda de la causalidad.6 Según esta doctrina, todo efecto es una transformación de su causa, no una entidad completamente independiente de ella, ni una entidad que en un primer momento no existía y que luego existe.7 La metáfora de la “raíz” (mūla) como causa de una planta adquiere mayor sentido si se toma como ilustrativa de la doctrina satkāryavāda.

En estrofas subsiguientes, Īśvarakṛṣṇa introduce una distinción entre vyakta y avyakta, aunque no es explícito respecto a la relación que esta dupla posee con (mūla-) prakṛti. Si nos remitimos a la segunda estrofa, donde se afirma que la vía del conocimiento preferible es la que discierne entre el que conoce, vyakta y avyakta, podemos suponer que vyakta y avyakta son dos maneras diferentes de hacer referencia a lo que no es puruṣa (si entendemos, a su vez, que el que conoce -jña- es puruṣa).8 De vyakta, en estrofas subsiguientes, se afirma que posee causa (hetumat), que es transitorio (anitya) y múltiple (aneka), mientras que de avyakta se dice que es lo contrario (SK 10). De ambos, a su vez, se asevera que están compuestos por los tres guṇa (triguṇa), que no tienen discernimiento (avivekin), que no son conscientes (acetana) (SK 11). Es interesante señalar, asimismo, que en la decimoprimera kārikā, Īśvarakṛṣṇa contrasta vyakta con pradhāna, como si este último término aludiera a avyakta,9 y contrapone ambos a pumān, el hombre, vocablo que estaría siendo utilizado para hacer referencia a “el que conoce” (SK 2) o a puruṣa (SK 3). Así pues, el termino vyakta parecería abarcar los siete tattva que son prakṛti-vikṛti, es decir, productores y a la vez una alteración de un sustrato anterior, y los dieciséis que son vikāra, es decir, solamente derivados. Avyakta, por el contrario, comprende aquello o aquel momento o aspecto que siendo prakṛti no es vikṛti o alteración ni vikāra o derivado. Se podría afirmar, pues, que el término avyakta se aplica a la misma realidad a la que se alude en la segunda estrofa con la expresión mūla-prakṛti.10

Examinemos una última estrofa para comprender mejor la noción de prakṛti que nuestro texto articula.

Así pues, este (conjunto) ha sido producido (kṛta) por prakṛti, uno cuyo extremo son los elementos (bhūta) diferenciados y cuyo comienzo es mahat. La finalidad es la liberación de cada uno de los puruṣa. Esta labor (de prakṛti) es para otro, como si fuera para ella misma.11

Esta estrofa nos brinda elementos importantes. Por una parte, reafirma que los tattva desde buddhi o mahat hasta los elementos más toscos son un conjunto producido por prakṛti. Pero aquí cabe una aclaración: desde un punto de vista, sólo buddhi es producido por prakṛti (SK 22), mientras que el ahaṃkāra, por ejemplo, es producido por mahat, y varios de los tattva que siguen, por el ahaṃkāra.12 Sin embargo, desde otros puntos de vista, podemos afirmar que todos los tattva (excepto puruṣa) son producidos por prakṛti, y esto en dos sentidos: en uno, todos son producidos por prakṛti, bien inmediatamente o bien mediatamente, en la medida en que prakṛti es la causa primera de una cadena causal; pero, en un segundo sentido, en la medida en que todos los tattva son ellos mismos transformaciones de prakṛti y no entidades aisladas de prakṛti, ésta siempre va a ser causa de los tattva, sin importar la cantidad de transformaciones que sufran para llegar a ser lo que son: tal como la arcilla puede adoptar formas más simples o complejas y siempre permanece siendo la raíz de estas formas, porque sin la arcilla ni la más simple ni la más compleja de ellas podría subsistir. Ahora bien, dado que la estrofa 22 afirma que mahat procede de prakṛti, lo que en la estrofa tercera era señalado con la expresión mūla-prakṛti, en ésta parece ser indicado con el término prakṛti simplemente. Las estrofas 2, 10 y 11, pues, nos permitirían afirmar que mūla-prakṛti, avyakta y pradhāna hacen referencia a lo mismo que se alude con el término prakṛti en la estrofa 22.

La última estrofa citada, por otra parte, introduce nuevos conceptos fundamentales: prakṛti emprende una actividad, una labor (ārambha), y lo hace con una finalidad. El objeto que persigue todo el desarrollo de prakṛti, se afirma, parecería ser en beneficio de ella misma, pero en realidad está orientado a un beneficio ajeno. Esta finalidad es la liberación definitiva de cada uno de los puruṣa. Īśvarakṛṣṇa ilustra esta idea con una metáfora muy esclarecedora en la estrofa siguiente.

Así como la producción de la leche inconsciente es la causa del crecimiento de la cría, de la misma manera, la producción de pradhāna es la causa de la liberación de puruṣa.13

Se puede afirmar que la leche de la madre no se produce en beneficio de la madre, sino que, a pesar de que la leche no es consciente de ello, se produce para beneficiar a la cría, que es también quien disfruta conscientemente de la leche. De la misma manera, prakṛti-pradhāna no se desarrolla en una multiplicidad de tattva para beneficiarse a sí misma, sino que, a pesar de no ser consciente, la finalidad de esta ardua serie de transformaciones tiene por objeto la liberación de puruṣa.

Traducciones modernas del término prakr ̣ ti al español

Las traducciones de la Sāṃkhya-Kārikā al español son bastante recientes, aunque no son muchas. Todas se alinean, no obstante, a la tradición ya establecida por la academia europea para la traducción, principalmente al inglés, de los términos básicos de la filosofía sāṃkhya. Directas del sánscrito al español conocemos solamente cuatro traducciones. La de Daniel de Palma publicada en 1992 en la revista Estudios de Asia y África, editada por El Colegio de México; la de Rosalina Romero, de 2003, publicada por la filial argentina del Instituto de Yoga de Lonavla;14 la de José León Herrera publicada en 2012 en Areté. Revista de Filosofía, y la de Laia Villegas publicada en 2016 por la editorial Kairós.

Revisemos las traducciones que estos especialistas hacen de prakṛti y los términos que hemos analizado en nuestro trabajo:15

Término (kārikā)

De Palma (pág.)

Romero (pág.)

Herrera (pág.)

Villegas (pág.)

mūla-prakṛti(3)

mulaprakrti/naturaleza fundamental (179/n. 7)

La Naturaleza, origen de todo (19)

prakṛtien tanto que raíz (395)

materia primordial (41)

prakrti-vikṛtayaḥ (3)

las modificaciones deprakrti

productos y productores

causa y resultado de producción

tanto productoras como productos

na prakṛti(3)

no es productor (179)

no es productor (19)

no es causa (395)

no es productor (41)

prakṛti(8)

naturalezaprakrti(180)

la Naturaleza

Prakṛti(395)

materia primordial ? (53)*

prakṛti(50)

prakrti(185)

naturaleza

Prakṛti(400)

naturaleza (50)

prakṛti(56)

prakrti(186)

la Naturaleza (60)

Prakṛti(401)

prakṛti(165)

pradhāna(57)

pradhana

la Naturaleza

causa primera (pradhāna)

materia [inconsciente]

TFN1* La traducción de Villegas (Īśvarakṛṣṇa, 2016, p. 53) no es del todo literal en este caso: “[La materia primordial] es imperceptible porque es extremadamente sutil, no porque no exista. Puede inferirse a partir de sus efectos, que son el intelecto y el resto [de las categorías], la naturaleza de los cuales es en parte similar y en parte diferente a ella”.


Como se aprecia, las traducciones de “prakṛti” y de los términos asociados con los que se le caracteriza poseen cierta regularidad en la manera en que los traductores los entienden. Es posible, no obstante, hacer algunos señalamientos.

En primer lugar, todos los traductores encuentran que el término prakṛti es utilizado en dos sentidos diferentes en la tercera kārikā. Tres de ellos (De Palma, Romero y Villegas) elijen traducir el sentido que he identificado como categorial con el término “productor”, mientras que Herrera lo traduce como “causa”. El sentido no categorial, que parece ser utilizado como el nombre o vocablo técnico de un tattva y que aparece en el compuesto mūla-prakṛti, es traducido como “naturaleza (fundamental)”, “materia (primordial)”,16 etc. Ahora bien, hay una diferencia en cómo los traductores comprenden el compuesto prakṛti-vikṛtayaḥ, ya que tres de ellos lo leen como copulativo y uno, De Palma, como un compuesto tat-puruṣa. En cuanto a la traducción del compuesto, vemos que vierten “productor” o “causa” por prakṛti, y “producto” o “resultado de producción” por vikṛti. Si bien concuerdo básicamente con estas opciones, creo que el término “productor”, en tanto nombre de agente, imprime un matiz distinto del que posee el vocablo prakṛti. Por su sufijo -ti, se trata de un nombre de acción, e indica que, por ende, en tanto categoría, el vocablo prakṛti se identifica con la acción productora y no meramente con una causa-agente productiva distinta de la actividad de producción.17 Es decir, la dualidad agente-acción no parece estar presente, sino que ambos aspectos coinciden o se identifican en la categoría. Un problema semejante se halla en la traducción de vikṛti como “producto”, por lo cual prefiero la traducción “alteración”.

En cuanto al vocablo prakṛti en su uso de nombre de un tattva (estrofas 8 y 50), los traductores optan por tres variantes. La primera es dejar el término sin traducir, opción que De Palma, Herrera y Villegas eligen en más de un caso y que parece la más acertada. La segunda es volcar “naturaleza” (que Romero escribe innecesariamente con mayúscula), alternativa cuyo mérito reconozco, si bien no se trata de una traducción verdaderamente, sino de una adaptación de la noción de prakṛti, cuya productividad le es definitoria, a la noción de naturaleza, que por su etimología implica generación y nacimiento.18 La tercera es traducir como “materia”, opción bastante difundida en las traducciones al inglés y que, no obstante, no funciona por traer aparejados los problemas relativos a este concepto filosófico, ajenos casi por completo a la historia de la noción de prakṛti.

Una aclaración aparte merece la kārikā 50, que introduce el término prakṛti como una de las clasificaciones de los tuṣṭi o contentamientos. Villegas parecería entender que aquí se utiliza con un nuevo sentido, lo que refleja en su traducción como “naturaleza” y en su glosario.19 Romero parecería entenderlo del mismo modo, en la medida en que no escribe el término con mayúscula en este único caso. De Palma y Herrera lo dejan en sánscrito. Creo, por mi parte, que esta última opción es la más adecuada, ya que implica que el término no se utiliza con un nuevo sentido en esta estrofa y que hace referencia al tattva. El vocablo, de hecho, alude a un tipo de contentamiento que puede surgir de aceptar la existencia de prakṛti, y, por ende, la presencia del término en el compuesto puede entenderse como “(llamado) relativo a prakṛti”. Tal contentamiento resultaría en la creencia de que no es necesario practicar dhyāna, por ejemplo, dado que el discernimiento es una transformación propia de prakṛti.20

En cuanto al término pradhāna, Romero lo traduce igual que prakṛti (Naturaleza). De Palma, por su parte, deja la voz sánscrita, mientras que Herrera traduce “causa primera” (diferente del simple “causa” con el que traduce prakṛti en la kārikā 3). Villegas, a su vez, traduce “materia”.21 Dada la identificación del referente que creo que poseen pradhāna y avyakta, la opción de Herrera parece acertada. En cuanto a la elección de Romero, resulta demasiado forzado utilizar “Naturaleza” para denominar un principio con poder generador, pero que no es manifiesto y que, por ende, no puede ser captado directamente.

Consideraciones finales

La breve discusión de la presencia del término prakṛti en el tratado de Īśvarakṛṣṇa, de los términos utilizados para caracte rizar esta noción y de las traducciones al español permite hacer distinciones finales.

Por una parte, el término prakṛti aparece en el tratado de dos modos diferentes, y uno de ellos con una variación interna. El primero es como una categoría clasificatoria de los tattva, categoría que implica producción. Hay siete tattva que son prakṛti: mahat, ahaṃkāra y los cinco tanmātra. Pero mūla-prakṛti, entendido como uno de los tattva, también sería prakṛti en este sentido. En cuanto al término mūla-prakṛti que aparece en la estrofa tercera, el análisis de las estrofas 11 y 57, tomadas junto con una comprensión análoga de la presencia del término en las estrofas 21 y 68, permite concluir que hace referencia a lo mismo que el término pradhāna. Mi comentario de las estrofas 2, 10 y 11 permite poner en correlación los términos mūla-prakṛti y pradhāna, a su vez, con avyakta. Este segundo uso de prakṛti en el compuesto mūla-prakṛti también es congruente con el del término prakṛti en las estrofas 8, 56 y 22. Así pues, los vocablos mūla-prakṛti, prakṛti (como tattva), avyakta y pradhāna de las estrofas señaladas, harían referencia a la misma realidad. No obstante, cabe tener en cuenta que, si en la estrofa 22 se afirma que sólo mahat procede de prakṛti, en la kārikā 56 se asevera que toda esta emisión (sarga, SK 54), que abarca desde mahat hasta los elementos (bhūta), es producida (kṛta) por prakṛti, asunto que también se discutió más arriba.

Cabe mencionar, por último, que cuando el texto introduce la noción de puruṣa, suele hacerlo en contraste con lo que se ha identificado como la serie mūla-prakṛti-prakṛti-pradhāna-avyakta, con la finalidad de diferenciarlo de ella.22 Si tomamos en cuenta que corrientes del sāṃkhya preclásico identificaban puruṣa con avyakta (véase Dasgupta, 1932, pp. 213 y ss.), se pueden leer estas estrofas como un intento de corregir esa visión y de enfatizar la concepción dualista propia del sāṃkhya clásico.23 Un examen de la noción de puruṣa y de su relación con prakṛti, no obstante, corresponde a otro trabajo. (





Referencias
Arnau, J. (2012). Cosmologías de la India. Védica, sāṃkhya y budista. México: Fondo de Cultura Económica.
Dasgupta, S. (1932). A history of Indian philosophy. Vol. I. Londres: Cambridge University Press.
De Palma, D. (1992). Las Samkhya Karikas de Isvarakṛṣṇa. Estudios de Asia y África, 27(1), 171-191. Recuperado de: https://estudiosdeasiayafrica.colmex.mx/index.php/eaa/article/view/1321/1321
Herrera, J. L. (2012). Las estrofas del Sāṃkhya de Ishvarakrishna. Areté. Revista de Filosofía, 24(2), 387-402.
Īśvarakṛṣṇa (2016). Sāṃkhyakārikā. Las estrofas del Sāṃkhya. (Trad., introd. y coment. L. Villegas). Barcelona: Kairós.
Jacobsen, K. (1994). Prakṛti: The principle of matter in the sāṃkhya and yoga systems of religious thought. (Tesis de doctorado). University of California Santa Barbara, Los Ángeles.
Larson, G. J. (1975). The notion of satkārya in Sāṃkhya: Toward a philosophical reconstruction. Philosophy East and West, 25(1), 31-40. https://doi.org/10.2307/1398430
Larson, G. J. (1998). Classical Sāṃkhya. An interpretation of its history and meaning. Delhi: Motilal Banarsidass.
Larson, G. J. y Bhattacharya, R. S. (1987). Encyclopedia of Indian Philosophies. Volume IV: Sāṃkhya, a dualist tradition in Indian philosophy. Ed. Karl Potter. Delhi: Motilal Banarsidass.
Martino, G. (2018). Problemas historiográficos de la filosofía antigua de India. El sāṃkhya-yoga preclásico y la Kaṭha Upaniṣad. Estudios de Asia y África, 53(1), 119-150. https://doi.org/10.24201/eaa.v53i1.2300
Sāṃkhya-Kārikā de Īśvarakṛṣṇa (2003). (Trad. R. Romero) Buenos Aires: Instituto de Yoga de Lonavla.
Srinivasan, A. S. (Ed.). (1967). Vācaspatimiśras Tattvakaumudī. Ein Beitrag zur Textkritik bei kontaminierter Überlieferung. Hamburgo: Cram, De Gruyter & Co. https://doi.org/10.1515/9783111721095
Tola, F. y Dragonetti, C. (2008). Filosofía de la India. Del Veda al Vedānta. El sistema Sāṃkhya. El mito de la oposición entre “pensamiento” indio y “filosofía” occidental. Barcelona: Kairós.
Van Buitenen, J. A. B. (1957). Studies in Sāmkhya (II). Journal of the American Oriental Society, 77(1), 15-25.
Villegas, L. y Pujol, O. (2018). Diccionario del yoga. Historia, práctica, filosofía y mantras. Barcelona: Herder.
Wezler, A. y Motegi, S. (Eds.) (1998). Yuktidīpikā. The most significant commentary on the Sāṃkhyakārikā. Stuttgart: Franz Steiner.
Whitney, W. D. (1896). A Sanskrit Grammar, including both the classical language and the older dialects of the Veda and Brahmana. Leipzig: Breitkopf & Härtel.

Notas al pie:

1.

fn1Cognado del latín creo (“crear”, “fabricar”) y del griego κραίνω (“lograr”, “conseguir”. Más tardíamente, “ordenar”, “reinar”, “resultar”).

2.

fn2Sigo el texto sánscrito de la Sāṃkhyakārikā que aparece en Larson (1998, pp. 255-277). La edición de Wezler y Motegi (1998, pp. 278 y ss.) también ofrece el texto sánscrito de las kārikā extraído de la Yuktidīpikā, el comentario de Gaudapāda a la obra de Īśvarakṛṣṇa. Srinivasan (1967) ofrece el texto de los manuscritos del comentario de Vācaspati Miśra, el Tattvakaumudī. Las tres ediciones presentan pocas diferencias significativas.

3.

fn3Buddhi o intelecto, ahaṃkāra o ego, y los cinco tanmātra o elementos sutiles.

4.

fn4Interpreto, pues, el compuesto prakṛti-vikṛtayaḥ como copulativo con función predicativa respecto de sapta, y no como un compuesto tat-puruṣa, que debería traducirse “son vikṛti (alteraciones) de prakṛti”. Sigo en esta lectura el comentario de Vācaspati Miśra, el Tattvakaumudī, que al disertar sobre la tercera kārikā explica el compuesto: prakṛtayaś ca tā vikṛtayaś ceti prakṛtivikṛtayaḥ sapta. Véase Srinivasan, 1967, pp. 76-77. Como veremos, no todos los traductores entienden de esta manera el compuesto.

5.

fn5saukṣmyāt tadanupalabdhir nābhāvāt kāryatas tadupalabdhiḥ mahadādi tac ca kāryaṃ prakṛtivirūpamµ sarūpaṃ ca ║8║

6.

fn6Para una discusión de la doctrina de satkāryavāda en el sāṃkhya, véase Larson, 1975, pp. 31-40. También Tola y Dragonetti, 2008, pp. 535 y ss., y Arnau, 2012, pp. 62 y ss.

7.

fn7Resulta esclarecedora la explicación de Vācaspati a esta kārikā, donde clasifica cuatro posiciones diferentes en torno a la relación entre la causa y su efecto: i) lo que es se genera a partir de lo que no es; ii) lo producido como efecto no es realmente existente, es un desarrollo de lo uno que es; iii) lo que no es, es generado por lo que es; iv) lo que es, es generado por lo que es. El sāṃkhya sostiene la cuarta posición.

8.

fn8No hay que perder de vista, no obstante, que formulaciones previas a la de Īśvarakṛṣṇa habrían hecho coincidir avyakta con puruṣa. Tal es el caso de Caraka y de Pañcaśikha. Véase al respecto Dasgupta, 1932, pp. 213 y ss.

9.

fn9Las estrofas 37 y 57, en las que también aparece el término pradhāna, pueden ser leídas de esta manera.

10.

fn10Es interesante señalar que los términos vyakta y avyakta aparecen en género neutro en las kārikā, y no pueden ser, por ende, atributos de prakṛti. No concuerdo, pues, con traducciones como “la materia manifiesta” y “la materia inmanifiesta” para estos términos, respectivamente. Véase Villegas en Īśvarakṛṣṇa, 2016, p. 57. Considero, más bien, que deben ser entendidos como sustantivos abstractos que categorizan los distintos tattva: lo no manifestado (avyaktam) comprende (mūla-) prakṛti; lo manifestado (vyaktam) comprende los tattva desde mahat hasta los bhūta. En cierto modo, no es incorrecto afirmar que estos términos aluden (indirectamente) a dos aspectos de prakṛti (como hacen Villegas y Pujol, 2018, pp. 165, por ejemplo); sin embargo, creo que funcionan principalmente como dos categorías clasificatorias de los tattva sin incluir a puruṣa.

11.

fn11ity eṣa prakṛtikṛto mahadādiviśeṣabhūtaparyantaḥ pratipuruṣavimokṣārthaṃ svārtha iva parārtha ārambhaḥ ║56║

12.

fn12El ahaṃkāra o ego (lit. “hacedor del yo”) es el segundo principio derivado en la producción de prakṛti, posterior al intelecto (buddhi o mahat). A partir del ahaṃkāra, a su vez, surgen manas (la mente), las cinco facultades de la acción, las cinco del conocimiento y los elementos sutiles (tanmātra). Para un análisis con cierto detalle de esta noción, véanse Van Buitenen, 1957, pp. 15-25, y Arnau, 2012, pp. 73-75

13.

fn13vatsavivṛddhinimittaṃ kṣīrasya yathā pravṛttir ajñasya puruṣavimokṣanimittaṃ tathā pravṛttiḥ pradhānasya ║57║

14.

fn14Debo a Wituś Milanowsky, alumno de la cátedra de sánscrito de la Universidad de Buenos Aires, haberme enterado de esta traducción; él me comentó acerca de ella y me facilitó una copia cuando leí una versión preliminar de este trabajo en las III Jornadas Internacionales sobre India, en Buenos Aires, en junio de 2019.

15.

fn15Reproduzco lo que figura en las traducciones, con respeto a la presencia o ausencia de diacríticos, el uso de mayúsculas y los signos de puntuación. Alteré, en algunos casos, el fraseo y el número, pero conservé, no obstante, los términos españoles.

16.

fn16Una traducción similar de prakṛti la brinda Arnau (2012, pp. 52 y ss.) en su libro sobre cosmologías de India: “materia primordial”. En numerosas ocasiones, no obstante, opta por dejar el término sánscrito. Tola y Dragonetti (2008, pp. 519 y ss.) también vierten “materia primordial”.

17.

fn17 Whitney (1986, p. 432) señala la posibilidad de que el sufijo -ti forme agentes, pero de género masculino. La estrofa no contiene elementos morfológicos que nos permitan dirimir si se trata de un sustantivo masculino o uno femenino en este caso, pero creo innecesario suponer que pueda tratarse de uno masculino. Los diccionarios de Monier-Williams y de Huet, por otra parte, no atestiguan un uso masculino de prakṛti.

18.

fn18El término “naturaleza” proviene del vocablo latino natura, derivado del verbo nascor, nacer.

19.

fn19Véase el glosario de términos sánscritos que la autora incluye al final de su libro, donde señala un tercer sentido de prakṛti exclusivo de la estrofa 50. Villegas en Īśvarakṛṣṇa, 2016, p. 220

20.

fn20Véase el comentario de Vācaspati Miśra a esta estrofa.

21.

fn21Villegas (en Īśvarakṛṣṇa, 2016, p. 220), no obstante, en el glosario de su traducción de las kārikā, en la entrada, afirma que pradhāna “es otro nombre para la materia (prakṛti) inmanifiesta”.

22.

fn22Considérense los siguientes casos:

Términos de la oposición

Estrofas

pums-pradhāna

11

puruṣa-pradhāna

21

puruṣa-avyakta

58

puruṣa-prakṛti

59, 61, 65


23.

fn23Para una breve discusión en torno a la noción de dualismo y su relación con el sāṃkhya, véase Arnau, 2012, pp. 102-104.


Métricas de artículo

Vistas Resumen.
Número total de vistas al resumen de este artículo.
a description of the source 1885
Esta revista








Cargando métricas ...

Metrics powered by PLOS ALM

Enlaces refback

  • No hay ningún enlace refback.


 

 

ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA, volumen 55, número 1 (171), enero-abril de 2020, es una publicación cuatrimestral electrónica editada por El Colegio de México, Carretera Picacho Ajusco 20, Ampliación Fuentes del Pedregal, Tlalpan, Ciudad de México, C.P. 14110, Tel. (55) 5449-3000, www.colmex.mx, reaa@colmex.mx. Editor responsable: Adrián Muñoz. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2015-092314123300-203; ISSN (impreso) 0185-0164; ISSN (electrónico) 2448-654X, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Centro de Estudios de Asia y África, fecha de la última modificación: 29 de julio de 2020. La revista no asume la responsabilidad por las opiniones expresadas en los textos firmados, que son responsabilidad, única y exclusiva, de los autores. Se autoriza cualquier reproducción parcial o total de los contenidos o imágenes de la publicación, incluido el almacenamiento electrónico, siempre y cuando sea sin fines de lucro o para usos estrictamente académicos, citando invariablemente la fuente sin alteración del contenido y dando los créditos autorales.

 
 Licencia de Creative Commons Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional