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El movimiento ḥūţī (Anṣār Allāh) y la guerra en Yemen

Felipe Medina Gutiérrez*

* Felipe Medina Gutiérrez es docente en la Universidad Externado de Colombia. Maestro en estudios de Asia y África, especialidad Medio Oriente, por El Colegio de México, y abogado por la Universidad Externado de Colombia. Realizó estudios de árabe clásico en el Centro Árabe para Estudios Árabes de la ciudad de Alejandría, Egipto. Sus líneas de investigación son: historia, política y conflictos en el Medio Oriente y Norte de África, además de historia del islam e islam político.


Resumen

El presente artículo intenta contribuir al conocimiento de la aguda situación que vive Yemen a partir de la guerra de 2014, al punto de convertirse en la mayor crisis humanitaria en el mundo y superar otros casos en la región, como el sirio. Algunos medios de comunicación e investigadores han centrado su atención especialmente en la naturaleza y el desarrollo de la guerra, y han dejado de lado un estudio crítico sobre los distintos actores del conflicto. Uno de ellos es el movimiento hūµ tī (también llamado Ansā r Allāh), clave en la presente guerra, y aunque con profundas raíces en la historia del país, mucho se desconoce sobre él. El texto intenta llenar este vacío con un estudio general sobre su historia y su relación con la de Yemen, su dimensión religiosa, tribal y política, así como con una descripción del movimiento que repasa importantes momentos históricos, como las Guerras de Saʿda (2004-2010), su papel en las revueltas de 2011 y, finalmente, el gran impacto y poder que ha demostrado a partir de la guerra en 2014.

Recibido: 18-05-2018; Aceptado: 07-02-2019

Estudios de Asia y África, 2019 Dec 14

Palabras clave: Yemen, hµūtī, Ansār Allāh, zaydismo, tribus.
Keywords: Yemen, Houthis, Ansar Allah, Zaydism, tribes.

Introducción1

Yemen es uno de los países de la región del Medio Oriente y Norte de África sobre los que menos se conoce. A pesar de su historia milenaria, su posición estratégica y sus diferentes dinámicas políticas y religiosas, la información sobre Yemen es casi nula en los medios de comunicación y en parte de la academia. En su lugar, aunque también escasa, la guerra en Siria, al parecer en su etapa final, recibe mucha más atención.

Es curioso que una guerra, que si bien comenzó en 2014 y tiene raíces en décadas anteriores, no se encuentre en los principales escenarios de debate. Tal vez porque es el país más pobre de la península arábiga, se piense que lo que sucede allí carece de relevancia. Sin embargo, cualquier persona que se acerque a las diferentes facetas históricas del país se dará cuenta de la importancia y del gran universo temático que abarca.

Al ser una cuestión de coyuntura en curso, la mayoría de los investigadores y los reportajes en los medios de comunicación han hecho un seguimiento de los distintos sucesos en esta guerra cruel. Sin embargo, aunque esto ayuda a “estar al día” en torno a la situación, faltan estudios que provean un contexto histórico para ubicar elementos claves en el pasado y poder entender el presente.

Esta guerra, iniciada en 2014 a raíz de la toma de la capital San‘āʾ por el movimiento hµūtī , aprovechando el proceso de transición y la pérdida de fuerza y control del poder central, se vio reforzada por la intervención de la coalición liderada por Arabia Saudí en 2015, con el objetivo de restablecer la “legitimidad” del presidente interino ʿAbd Rabbuh Mansū r Hādī. Lejos de ello, desde ese momento Yemen se vio inmerso en una guerra fatídica que ha destruido el país y ha afectado profundamente, como es común en este tipo de escenarios, a la población civil.

Este texto plantea que la clave para comprender el movimiento hµūtī se encuentra en un análisis más allá de su cualidad de grupo rebelde. Se trata de un actor importante en el proceso histórico de conformación nacional en Yemen, y evaluar su dimensión religiosa (el caso del zaydismo), tribal (sus nexos familiares y de alianzas) y política, en concreto su relación con el Estado y diversas situaciones de conflicto, permite entender que se trata de un actor indispensable de cara al futuro del país.

La primera parte del escrito se dedica al estudio del zaydismo como parte del islam chií y su historia en Yemen, lo que per mitirá adelantar una reflexión sobre la creencia religiosa de la mayoría de los hūµ tī . La segunda se concentra en el análisis del sistema tribal y de los sādah en el país, y en identificar el cambio a partir de la revolución republicana de 1962. Una tercera parte se propone el estudio de la familia al-Hµūtī y su papel durante el “revivalismo zaydí”, primordial en la génesis del movimiento. En cuarto lugar, se evalúan distintos sucesos importantes en la historia reciente del país, como las Guerras de Saʿda (2004-2010), su reacción ante las revueltas de 2011 y la crisis a partir de 2014.

El origen del zaydismo

El movimiento hµūtī se encuentra íntimamente relacionado con el zaydismo (az-zaydiyya), rama del islam chií (seguidores de ʿAlī). Si bien esta corriente religiosa no guía la actuación política del movimiento ni forma parte de su plan para gobernar, es importante recordar brevemente algunos puntos significativos en la historia del islam para luego rastrear el origen, los postulados y el papel del zaydismo en Yemen.

Luego de la muerte del profeta Muha mmad se inició la división sunní/chií respecto a las aptitudes que debía tener quien lo sucediera, y con ello una serie de narrativas e historiografías según los bandos. Los sunníes afirman que el profeta no nombró a nadie en vida como sucesor y confían en la transparencia de la elección de Abū Bakr como califa, producto del consenso de la comunidad en la discusión en la Asamblea Saqīfa. En cambio, los chiíes creen que Muhammad designó a ʿAlī un año antes de morir en el hecho conocido como el ʿEid el-G·adīr, cuando el profeta realizó su último peregrinaje a La Meca.2

Tiempo después, hechos históricos como la batalla de Sif- fīn en el año 657 -en la que ʿAlī aceptó el arbitraje con el líder omeya Muʿāwīyah-, y luego la muerte de ʿAlī en 661, dieron lugar a los sucesos de Kerbalāʾ, cuando al-Huµ sein, nieto del profeta e hijo de ʿAlī, fue martirizado a manos de Yazīd I en 680. Éste sería uno de los elementos más característicos de la doctrina chií, junto con el imamato (al-Imāma), creencia en los aʾima (sing. imām), sucesores legítimos y descendientes exclusivos por la línea de Fāti mah (doctrina que se conoce como nass ) a partir de Hµasan, luego de su hermano Hµusein, y posteriormente, uno tras otro, por el resto de aʾima alíes (simpatizantes de ʿAlī). A los que creen en una línea de 12 aʾima se les denomina duodecimanos, y las diferentes vertientes y formas de pen samiento dentro del chiismo se diferencian a partir de la creencia de un imām a otro (Medina Gutiérrez, 2017, pp. 15-16).

Así, el zaydismo establece que el quinto imām fue Zayd Ibn ʿAlī, bisnieto de ʿAlī e hijo del cuarto imām Zayn al-ʿĀbi- dīn, nacido en Medina entre el 694 y el 695.3 En el año 740 proclamó su pretensión al trono, en rivalidad con su medio hermano, Muhammad al-Bāqir (considerado quinto imām por los demás), y después con su sobrino Ya ʿfar as-Sādiq (sexto imām), a quien la mayoría de los chiíes reconoce como el heredero legítimo del imamato (Goldziher, 1981, p. 218).

Zayd lideraría una importante revuelta contra los omeyas, pero moriría en Kūfa en 740, en una batalla contra Yūsuf bin ʿUmar y el califa omeya Hišām.4 Su hijo Yahya intentó continuar con la revuelta, pero con la misma suerte que su padre, pues murió en Jorasán en el año 743.

Para ellos, la figura del imām ya no se basaría en la transmisión directa de padre a hijo en línea única, sino que cualquier ʿalí (doctrina del imāma al-Mafdūl) podría serlo, siempre y cuando poseyera los poderes espirituales de un líder religioso, hubiera combatido por la justa causa y recibido el homenaje de la comunidad. Para Dresch (1993, p. 160), aunque se hable de cualquier descendiente, debe tratarse de un seyyid5 (pl. sāda, descendiente de ʿAlī y Fātimah) que, además, tenga excelente competencia en las ciencias islámicas y reivindique el liderazgo al “levantarse” o ejercer oposición activa en contra de gobernantes considerados injustos (juruy ). Para Goldziher (1981, p. 218), esta característica permite hablar de un imamato activo, diferente del pasivo de los duodecimanos, que aguardan el regreso del imām oculto al-Mahdi.6 Una serie de revueltas en diferentes territorios fueron atribuidas a los zaydíes y en muchos lugares se establecieron reinos seguidores de esta corriente; uno de ellos en Yemen (Medina Gutiérrez, 2017, p. 17).

Yemen y los aʾima zaydíes

La zona norte de Yemen ha sido asociada a la sucesión de los aʾima zaydíes desde el final del siglo ix e.c. hasta el año 1962.7 El primer Estado (dawla) lo fundó aproximadamente en 897 Yahya bin Hµusein (859-911 e.c.), proveniente del Hµiy āz, líder de una comunidad zaydí en Medina y, además, sharīf y erudito (ʿalim) de gran conocimiento y ambición política (Weir, 2007, p. 229). Según su biografía, líderes tribales de Saʿda y de Jawlān que se encontraban en guerra acudieron a él para que mediara en la disputa. Después de llegar a un acuerdo de paz, decidió proclamarse imām del Estado zaydí, y adoptó el título honorífico de “al-Hādi ilā al-Hµaqq” [“la guía hacia lo que es correcto”], y como contaba con el apoyo militar de las tribus, derrotó a otros grupos que se le oponían (Weir, 2007, p. 229).

Sus voluminosos escritos teológicos y legales constituyen la base de la escuela zaydí del norte de Yemen (llamada alHadāwiyya), que sostiene que el imām debe ser un descendiente de ʿAlī y un erudito (Vom Bruck, 2004, p. 244), además de ser líder supremo del Estado y de la comunidad musulmana. La construcción del dawla se edificaría sobre la base de la alianza entre los sabios religiosos (ʿulamāʾ, sing. ʿalim) y las grandes tribus, como Hµāšid y Bakīl, dos de las más importantes en todo Yemen y que no obstante que desde hacía décadas se gobernaban a sí mismas, eran vitales por su posición estratégica para las rutas comerciales, y debido a su agricultura marginal y frecuente desesperación económica, eran fuente de buenos mercenarios (Weir, 2007, p. 231). Sus líderes prometieron lealtad al imām, generalmente mediante pactos escritos que daban una base de legitimación para construir un Estado sin necesidad de eliminar la base tribal ni modificar sus fronteras.8

El dawla zaydí llegó a su máximo esplendor con la expansión del imām al-Mutawakkil Ismāʿīl (1644-1676), bajo cuyo gobierno el Estado se expandió a la región de ʿAsīr y Nayran en el norte, Tihāma en el occidente, y Yebel Yafi, Haµ dr amūt y Zuµ fār en el sur (Weir, 2007, p. 238), enfrentado por una serie de poderes extranjeros, como los otomanos, los wahabies, los británicos y los idrisíes de ʿAsīr, entre otros. El último gran imām fue Yahya Hµamid ad-Dīn (de 1904-1948), quien fundó el “Yemen moderno” (Dresch, 2000, p. 6) y que, tras ser llamado al-Muta- wakkil, declaró la creación de un reino en el país (al-mamlakah al-mutawakkiliyyah) que sólo hacia la década de 1930 pudo consolidarse después de años de lucha en contra de poderes rivales y cuyo último rey fue Muha mmad al-Badr, destronado en 1962.

Tribus9 y sādah

Para el caso del movimiento hµūtī , interesa saber que la planicie del noreste de Yemen y su margen montañoso están dominados por Hµāšid y Bakīl (también llamadas tribus, pero que en realidad son confederaciones), que entre sí conforman un conjunto mayor llamado Hamdān (Dresch, 1986, p. 310). De allí que usualmente el área norte de San‘āʾ y el este de las montañas sean conocidos como el bilad (territorio) de Hµāšid wa Bakīl (Dresch, 1984b, p. 33).10

En estos territorios hay tres tipos de categorías o estratos (tabaqāt): la aristocracia religiosa zaydí de los sādah, la denominada “gente de la tribu” (qabāʾil), los šuyūj (sing. šeyj) y los “carniceros”, como llama Weir (2007, p. 51) a la gente común, comerciantes y de otras profesiones. Especial atención merece la primera categoría por su relación con la familia y el movimiento hµūtī .

Los sādah viven principalmente en Saʿda, habitada por tribus de la confederación Jawlān bin ʿĀmir. Se trata de una región montañosa que es parte de las arterias de intercambio integradas en diferentes grados a redes locales de comercio y que, gracias a sus suelos fértiles, permite la cría de ganado, la agricultura y el comercio de cultivos (especialmente, trigo, cítricos, café, frutas, uvas, manzanas, granadas, vegetales y qat) (Brandt, 2017, p. 63).

Se definen a sí mismos como árabes del “norte” y citan como su ancestro a ʿAdnān para distinguirse de los habitantes “originales” del sur de Arabia -la mayoría de la población-, quienes en esta genealogía mitológica son descendientes de Qahtān.11 Los sādah han obtenido posiciones de influencia en la sociedad debido a su conocimiento de la religión y a que muchos han recibido contraprestaciones al servir de juristas, implementar la ley islámica, especialmente en materia de sucesiones, y mediar en disputas (Dresch, 1984b, pp. 56-60).

Algunos sostienen que poseen un estatus superior al de los demás por descender de Fātimah y su esposo ʿAlī,12 y crean un imaginario histórico de la comunidad en el país al nombrarse “gente de memoria”, pues los dichos y los hechos de sus antepasados (grandes ʿulamāʾ y aʾima) forman parte sustancial de su identidad.13 Como autodenominados “portadores del mensaje profético”, conciben la historia como una narrativa de la creación de la realeza de los sādah que se inicia con el nacimiento del Profeta (Vom Bruck, 2004, p. 230), lo que también se ve en la orientación religiosa hµūtī .

Es preciso anotar que la variable tribal no explica todo lo que ocurre en el país, pues además de que hay territorios que no son tribales, las tribus y los sādah, ya preponderantes en la sociedad, se relacionan con las distintas manifestaciones del poder en la historia contemporánea del país.

La revolución de 1962 y la era republicana

Si se quisiera ubicar las raíces históricas del levantamiento hµūtī en Yemen, indudablemente se debe mencionar el fin del imamato zaydí y el nacimiento de la República Árabe de Yemen en el contexto de la Revolución republicana de 1962 (con ayuda del Egipto naserista) y de la guerra civil hasta 1970. Parte de este trascendental cambio político fue la afectación al estatus especial de los sādah, que, como Brandt (2017, p. 52) explica, con la caída del imamato a finales de la década de 1960 y la afirmación de la República, recibió un duro golpe, y décadas después de la guerra civil, los shaykhs surgieron como la verdadera fuente del poder político.

Este reacomodo de las relaciones de poder llevó a que muchos sādah no tuvieran más opción que trabajar en un acuerdo con los republicanos. El pacto tuvo como primer efecto la pérdida no sólo de su posición de poder e influencia, sino también la mengua de su economía con el despojo, a manos del Estado, de terrenos que durante años les habían sido adscritos bajo la categoría islámica del waqf, ahora redistribuidos, que beneficiaron mayormente a la figura del šeyj, con más liderazgo en el poder central.14

Otro de los efectos de esta coyuntura fue la difusión de la tesis de la “extranjería” de los sādah. Después de 1962, la representación pública de los sādah pasó a ser la de “extraños en la casa”, a la que se sumó el rechazo a reconocerlos como awlād al-balad (yemeníes genuinos) debido a su “origen Adnānī” (Brandt, 2017, p. 54). Esta “demonización” de los medios y del gobierno también los presentaba como “opresores que monopolizaron los recursos del país para su beneficio”, lo que contribuyó a subrayar y perpetuar el sentido de distinción.15 Luego de haberse considerado yemeníes por siglos, en 1962 aprendieron que no lo eran, o que lo eran menos que otros yemeníes (Vom Bruck, 2004).16

Con la llegada a la presidencia de ʿAbd ar-Rahman al-Iryānī (1967-1974), el poder y la influencia de los šuyūj alcanzaron el ámbito nacional. Muchos de ellos fueron reclutados para servir al establishment, como sucedió en el Consejo Consultivo (maylis aš-šūra), una especie de asamblea legislativa creada en 1971 en la que ocuparon la mayor parte de los escaños, y con nombramientos en cargos militares (coroneles) en reconocimiento a sus servicios durante la guerra civil, al frente de algunas unidades del ejército regular (Brandt, 2017, p. 57).

El presidente que vino después, Ibrahīm al-Hµamdī (1974-1977), intentó menguar el creciente dominio y autoridad de los šuyūj mediante la llamada “Iniciativa correctiva revolucionaria”; sin embargo, ellos se opusieron y él fue asesinado en 1977. Su mayor error fue subestimar el poder de esta fuerza tribal, algo de lo que aprenderían sus sucesores, Ahmad al-Gašmī y ʿAbd al-Karīm al-ʿArašī, pero sobre todo ʿAlī ʿAbdullah Sālīh (de origen zaydí), quien sería presidente de Yemen hasta 2011 y que, con la creación de su plataforma política, el Congreso General del Pueblo, establecería un nuevo sistema de patronazgo y cooptación, caracterizado por el neopatrimonialismo.17

La familia y el movimiento ḥūţī

La familia al-Hµūtī proviene del área llamada Hµūt, cerca de Ja mir, en el territorio tribal Hāµ shid, en la gobernación de ʿAmrān vinculada a la familia Bayt Zayd al-Hµusniyyah (Brandt, 2017, p. 139). Sin embargo, su hogar ancestral es Dµahyān, una hiyra18 en el distrito (mudiriya) de Majz (Salmoni et al., 2010, p. 103). Allí nació Badr ad-Dīn al-Hūµ tī entre 1922 y 1926, quien después de trasladarse de Hūµ t a Daµ hyān por razones de estudio, decidió vivir en Marān (debido al asma), localizada en el macizo de Jawlān en la periferia norte del país. Badr ad-Dīn tuvo como maestros a su padre y a su tío, Amir ad-Dīn al-Hµūtī (m. 1974) y Hµusein al-Hµūtī (m. 1968), 19 importantes sabios zaydíes que lo ayudaron a convertirse en un importante erudito de la región. Gracias a su liderazgo y a la influencia de sus hijos, a sus seguidores se les conocería, principalmente desde el gobierno de Sālīh, como los hµūtī (al-Hµūtiyyūn).

Como destaca Winter (2011, pp. 102-120), la complejidad de adoptar este término radica en que fue utilizado por los medios de comunicación para describir a aquellos que se enfrentaron a las fuerzas gubernamentales en 2004, aunque eso no implique que la mayoría haya estado alineada ideológicamente con la familia Hūµ tī. Por ello resulta importante diferenciar a la familia del movimiento, mucho más amplio, y que a partir de 2014 se conocería como Ansār Allāh.20

La familia Hµūtī es una típica familia híbrida del norte, una red con múltiples nexos sociales en la gobernación de Saʿda, incluida Jawlān bin ʿĀmir, además de Hamdān Saʿda, parte de Bakīl. Algunas de estas redes son orgánicas, familias interrelacionadas en las que los matrimonios son importantes, y otras de carácter asociativo, creadas a partir de relaciones establecidas por escuela o política. Las primeras también traen consigo el prestigio de ciertos líderes hachemíes o de šuyūj, y las segundas son redes donde se comparten afinidades, experiencias y recuerdos (Salmoni et al., 2010, p. 103). La vida matrimonial de Badr ad-Dīn ilustra el funcionamiento de este tipo de redes y ubica a sus principales hijos, Hµusein y ʿAbd al-Malik, actual líder del movimiento. 21

Estos cruces y mezclas que produjeron nuevas familias permitieron a los hµūtī contar con la protección de la ley tribal. En virtud de ésta, algunos fueron considerados inviolables (muharram), compañeros de tribu ( su hb ah), o hiyra sādah bajo protección (muhayy ar), todo consignado mediante contratos solemnes que implicaban, por ejemplo, que cualquier acto o deshonra cometido en contra suya, insultaba también a la familia garante, como ocurrió en la década de 1990 con algunas familias de Jawlān (Brandt, 2017). Era un sistema en el que la solidaridad tribal o ʿasabīyyah (concepto desarrollado por Ibn Jaldun) también entraba en funcionamiento. Los hµūtī , a cambio, ofrecían a las tribus actividades de enseñanza y formación, especialmente en materia religiosa y en resolución de controversias, aunque siempre enfrentaron el monopolio y la hegemonía de distintos tipos de “saber” que algunos šuyūj poseyeron durante décadas, y sobre todo, la llegada del wahabismo22 a Yemen, favorecida por el Estado.

El “revivalismo zaydí” y el papel de los ḥūţī

En las décadas de 1970 y 1980, la expansión del wahabismo en Yemen contó con el apoyo de líderes tribales y del gobierno, que le garantizó puestos gubernamentales. Como destaca Weir (2007, p. 296), por esos años los líderes de esta escuela reformista y puritana del islam sunní propagaron sus creencias por medio de círculos de estudio, mezquitas y universidades en sus bilads nativos en explícita oposición al zaydismo.23 Era claro que gran parte de su éxito se debía al apoyo y la financiación de Arabia Saudí, donde, además del patronazgo a las tribus, el capital privado desempeñó un papel importante, pero también a que había “un terreno fértil” donde podrían sembrar profundas raíces (Weir, 1997, p. 22). Recordemos que el wahabismo ha estado íntimamente conectado con el partido Islāh, fundado en la década de 1990 y que atrajo sobre todo a jóvenes por sus programas de bienestar social. 24 Se trataba, junto con otras razones, “de aprovechar un resentimiento hasta entonces latente en contra de uno de los aspectos más notorios de la doctrina zaydí, la autoridad y la posición exclusivas de las que gozaba el seyyed, lo que para los wahabíes resultaba contrario a los ideales islámicos pues promovía la desigualdad” (Weir, 2007, p. 296).

Sólo hasta la década de 1990 la comunidad zaydí pudo generar lo que se conocería como el “revivalismo zaydí”, una reacción inicialmente defensiva, no unificada ni homogénea, para recuperar el terreno perdido debido a la expansión del wahabismo y que, como apunta Brandt (2017, p. 111), se dio en razón de la “sunnización de la madhab zaydí” y de la difusión de diferentes tipos de radicalismo sunní en el corazón de las tierras del zaydismo. La familia al-Hµūtī fue importante en varios frentes.

En el campo político, el partido al-Hµaq, cuya fundación fue posible gracias a la unificación de los años noventa que dio oportunidad a una política multipartidista en el país, quería convertirse en la fuerza que representara realmente los intereses de los zaydíes. Entre sus fundadores25 se encuentran, en primer lugar, el sabio Mayid ad-Dīn al-Muʾayidī, reconocido marya zaydí (fuente de autoridad religiosa y de emulación) nombrado gran muftí de Yemen en 1970, que perteneció al bando monárquico pero que a partir de 1962 intentó reconciliar la doctrina zaydí y el republicanismo (Brandt, 2017, p. 114). En segundo lugar, el gran erudito Badr ad-Dīn al-Hūµ tī, alumno de al-Mu ʾayidī que difería de su maestro en su actitud “quietista” y quien, a raíz de la presión del gobierno por su papel en la creación del partido, estuvo unos años exilado en Irán, donde se acercaría al pensamiento político radical de la Revolución islámica (Brandt, 2017, p. 115).26

La oposición wahabí a los sāda y al zaydismo en general también estimuló el surgimiento, en el terreno ideológico y de prédica, de una nueva generación de ʿulamāʾ que, sin contar con estatus de sāda ni pertenecer a la tribu Hāšim, logró crear redes de apoyo y de acción que incluían líneas no tribales de diversas generaciones (Salmoni et al., 2010, p. 94). Así se fundó, en 1990, la organización de la Juventud Creyente (aš-Šabāb alMuʾmin), a partir de la experiencia de las escuelas científicas (madāris ʿilmiyyah) y los campos de verano (marākiz at-tadrīs as-sayfiyyah) promovidos por otro gran erudito, Muhammad ʿIzzān, y de las enseñanzas de profesores como Falyta, alMuʾayidī, Badr ad-Dīn y su hijo Muhammad, con lo cual se transformó el “revivalismo zaydí” en algo mucho más activo.

Con el pasar de los años, y debido a la diversidad de opiniones, la unidad de acción de este grupo se vio debilitada, lo que terminó dividiendo al grupo en dos: ʿIzzān y al-Muʾayidī, por un lado, y por el otro, Badr ad-Dīn y su hijo Hµusein, los más beneficiados, pues mantuvieron a su cargo a un gran número de estudiantes y simpatizantes de aquel movimiento. De hecho, como apunta Lux (2009, p. 37), en 2001 el acuerdo inicial de rotar el control de los campos de verano había fracasado, y los centros leales a Hµusein Badr ad-Dīn al-Hµūtī se habían separado de la Juventud Creyente, pues su líder consideró que su orientación era “corrupta” e iba en detrimento de los seguidores del zaydismo “tradicional”.27 Parte de las razones para explicar esta separación se halla, posiblemente, en la dimensión religiosa de algunos hµūtī , pues Badr ad-Dīn y su hijo Hµusein tenían inclinación hacia los jārūdis (Salmoni et al., 2010, p. 65).28

Actualmente es probable que muchos de sus líderes conserven esta convicción religiosa.

Finalmente, dicha respuesta también implicó un componente ritualista y educativo. Una serie de conmemoraciones religiosas zaydíes, que estaban prohibidas oficialmente desde 1962, se volvieron a practicar, como el Día del G·adīr y el Nacimiento del Profeta (al-Mawlid an-Nabawi). Como apunta Vom Bruck (2004, p. 242), la mayoría de los sādah no estaban ansiosos por recuperar una identidad atada exclusivamente a reivindicaciones de poder, sino que pedían el derecho de recordar su pasado sin miedo a ser declarados “extranjeros”.

Sin duda, una de las pocas rivalidades que se podrían plantear en Yemen no es entre zaydíes y šāfiʿīes, sino más bien entre ellos y los wahabíes (Salmoni et al., 2010, p. 88), y aunque hacia 1994 la disputa wahabí-zaydí pasó a un segundo plano debido a temas más importantes, como la guerra civil y la crisis económica, no implicó que desapareciera.

Las Guerras de Saʿda y la “formalización” del movimiento

Con el correr de los años, Badr ad-Dīn al-Hµūtī le fue delegando muchas labores a su hijo Huµ sein al-Hūµ tī, quien nació en 1956 y fue uno de los personajes que más renombre tuvo en la familia y en la historia política contemporánea en Yemen hasta su muerte en 2004. De hecho, era llamado por muchos un seyyid, pues siguió la misma línea de su familia en su pensamiento jārū di (Medina Gutiérrez, 2017, p. 83).

En el contexto posterior a la reconciliación de la década de 1970, a diferencia de otros familiares, decidió participar en la política nacional, y llegó a ocupar un puesto en el Parlamento (1993-1997), además de ser delegado del gobierno en Saʿda por el partido al-Hµaq. Su postura ante el presidente Sālīh fue ambivalente, algunas veces expresándole no estar en contra suya y en otras, acusándolo de corrupto y de trabajar para los intereses estadounidenses (Salmoni et al., 2010, p. 122). En aquel tiempo ello reflejaba un deseo de querer reformar y actuar dentro y no fuera del sistema (una insurrección contra el gobierno). Sin embargo, al ver el poder y la corrupción del régimen renunció a su cargo y se trasladó a Sudán para estudiar un doctorado en estudios coránicos en la Universidad de Jartum, de 1997 a 1999 (Lux, 2009, p. 418). A su regreso encontraría en los miembros de la Juventud Creyente un nido para iniciar su prédica y difundir el conocimiento que había adquirido.

Con la llegada del segundo milenio, al-Hµūtī se enfrentó a un contexto complejo: la “guerra contra el terror”, iniciada a raíz de los atentados del 11 de septiembre de 2001, de la cual Sālīh formó parte al permitir que la cooperación en materia de seguridad entre el gobierno yemení y Estados Unidos se fortaleciera; la segunda intifada en Palestina; la invasión estado unidense a Afganistán e Iraq en 2001-2003, así como los escándalos de la prisión de Guantánamo. Eso le permitió a alHµūtī, mediante discursos y prédica, criticar al gobierno y a las potencias extranjeras involucradas, lo que incrementó el apoyo popular y la movilización sobre todo en Saʿda y generó tensiones con el gobierno.29 En este sentido, el fenómeno hµūtī se conecta con otros movimientos revivalistas religiosos en Medio Oriente, donde difundir el discurso religioso de esta forma había sido común desde 1970 para atraer la atención de las quejas sociopolíticas y galvanizar a sus partidarios (Salmoni et al., 2010, p. 116).30

El punto de quiebre llegaría en 2004 con el inicio de las Guerras de Saʿda, que se extenderían hasta 2010,31 un año antes de las revueltas populares que sorprendieron a toda la región. Se trató de un conflicto militar y político entre los hūµ tī y el gobierno yemení en seis fases,32 en el que el movimiento iría adquiriendo la capacidad de movilización que mostró durante las revueltas de 2011, y el despliegue militar desde 2014. Son varias las causas que dieron origen al conflicto (véase, por ejemplo, Winter, 2011; Lux, 2009, y Brandt, 2017).

Tal nivel de conflictividad no era común, pues desde la dé cada de 1960 no se presentaba un enfrentamiento entre el gobierno y alguna fuerza cercana al zaydismo. Sin embargo, ya desde 1970 la política del régimen de Sālīh en las regiones del norte del país, especialmente en la provincia de Saʿda -afectada por la injusta distribución de la riqueza de la nación, décadas de privación, marginación y aislamiento económico, social, pol ítico y jurídico, además de una débil y puntual interferencia del Estado, que se enfocaba más en la cooptación de élites tribales que en el desarrollo y la inversión en Saʿda-, estuvo caracterizada simultáneamente por un patronazgo selecto de élites tribales, de exclusión y segregación de los más altos escalones del poder (Brandt, 2017, pp. 60-62). Además, era claro que el presidente tenía una política promotora de conflictos entre diversos actores locales y nacionales, y basaba su política de supervivencia en fomentar crisis. Lo anterior preparó el terreno para el ascenso del movimiento hµūtī .

El conflicto se inició, al parecer, debido a la visita en 2004 de una comisión del gobierno, supuestamente acompañada de militares, que se dirigió al área de Marān con el objetivo de capturar o matar a Hµusein al-Hµūtī, lo que precipitó los enfrentamientos (Salmoni et al., 2010, p. 134).33 La masiva presencia de militares para aplastar el movimiento y la violencia, y la poca atención al “daño colateral” (destrucción de aldeas e infraestructura civil) en algunos territorios, trajo como consecuencia el roce con algunas tribus locales y amplificó viejos resentimientos. Como resultado, muchos que no simpatizaban con al-Hūµ tī empezaron a sumársele, en algunos casos tomando las armas en solidaridad con los habitantes de sus aldeas, parientes u hombres de tribus afectadas por los enfrentamientos (Brandt, 2017, p. 162). Con ello, la soberanía, la independencia y, sobre todo, el šaraf y el ʿard de estas comunidades, se vieron alterados, y las garantías de protección y el espíritu de solidaridad entre las tribus entraron en funcionamiento.34

Durante este conflicto, el gobierno fue representado por el presidente Sālīh, su hijo y comandante de las fuerzas especiales Ahmad Sālīh, y el general ʿAlī Mohsin al-Ahmar. A raíz de la poca coordinación que había y de lo sangriento que se tornaron las primeras campañas, iniciaron señalamientos de responsabilidad entre unos y otros en un contexto de candidatos a la sucesión al poder.

Si bien la primera fase de la guerra no eliminó la rebelión, sí terminaría dando un golpe certero a los hµūtī . En medio de la batalla conocida como “Yurf Salmān”, en el monte Salmān, cerca de la zona montañosa de Marān, que cuenta con diferentes cuevas, el 10 de septiembre de 2004 el gobierno anunció la muerte de Hµusein al-Hµūtī. 35 El movimiento necesitaba un nuevo líder, y poco antes del estallido de la segunda fase en marzo de 2005, ʿAbd al-Malik al-Hµūtī, nacido en 1980, le ganó el pulso a ʿAbd Allah al-Razzāmi, con quien tenía diferencias, para ser el nuevo líder, pues, de sus hermanos, Muhammad estaba detenido y Yahyā había sido enviado al exilio. Con profunda educación religiosa y una oratoria capaz de movilizar a sus seguidores, tuvo una influencia considerable en los comandantes en el campo de batalla.

Las diferentes fases de la guerra arrojan elementos interesantes para la discusión. En primer lugar, aquí empieza la narrativa del gobierno y de Arabia Saudí (que intervino en la última fase) acerca de los hµūtī como proxys (guerra por terceros) de Irán, lo que sumado a la “extranjería” de los sādah en Yemen, antes y después de la revolución de 1962, forma parte de un discurso que intenta despojar a esta comunidad de sus raíces yemeníes. En segundo lugar, fue una guerra en la que el gobierno empleó fuerzas irregulares.36 En tercer lugar, la mediación en diferentes fases de las guerras no funcionó, como sucedería, al tiempo de escribirse este texto, con la guerra a partir de 2014.37

Finalmente, no hay duda de que la muerte de al-Hµūtī, su martirio y el tránsito del liderazgo a ʿAbd al-Malik, actual líder de la organización, es uno de los sucesos más significativos de este trance. Más allá del certero golpe al liderazgo del movimiento, lo que realmente potenció a los hūtī fue asimilarlo como un nuevo “Karbalāʾ”, rememorando la muerte de Hµusein bin ʿAlī para crear así una iconografía y una memoria del martirio del líder yemení, incluido el lugar de su muerte.

Los hµūtī , lejos de ser derrotados, pasaron de ser un grupo de prédica a un movimiento de masas, con fuerza combativa y capacidad militar, que vio cómo su influencia y su control se extendían desde Saʿda hasta el este de la gobernación de ʿAmrān, al-Y awf y Maʾrib, y encontraba resistencia de la población local.38 Además, este conflicto evidenció la considerable mengua del poder del presidente Sālīh. Con la muerte de su gran líder y mentor Badr ad-Dīn, en noviembre de 2010 por causas naturales, se prepararon para asumir un papel destacado en las revueltas árabes de 2011.

Los ḥūţīdurante las revueltas de 2011 y la etapa de transición39

Ya desde finales de 2010, la atención del gobierno se centraba en la capital y dejaba la periferia fuera de su foco, lo que fortalecía el crecimiento de fuerzas tanto en el norte (los hµūtī ) como en el sur (al-Hµirāk, movimiento secesionista), y de organizaciones radicales como al-Qāʿida, que veían crecer su actividad y su influencia. Esta situación fue determinante en el desarrollo de las revueltas de 2011,40 proceso que involucró a diferentes sectores, entre ellos estudiantes y profesionales, viejas fuerzas del tradicional espectro político, todos exigiendo la caída del gobierno (Bonnefoy, 2012).

El desarrollo del movimiento de protesta se vio reflejado en las amplias propuestas de la Plaza del Cambio (Sahat at-Tag·ir), donde los hµūtī tenían una representación de simpatizantes y militantes llamada Juventud Firme (Šabab al-Sumūd), que atrajo a jóvenes y gente de provincia, como Ta‘iz (Wells, 2012). A pesar de que en Yemen buena parte de su población tiene armas de fuego, muchos prefirieron, incluidos los hµūtī , dejar sus fusiles en casa y protestar bajo la consigna pacífica (salmiya) (Medina Gutiérrez, 2017).

En medio de protestas multitudinarias, el gobernador de Saʿda se trasladó a la capital, San‘āʾ, situación que los hµūtī aprovecharon para nombrar un nuevo gobernador afín a sus intereses. A partir de aquí, su influencia en la gobernación y en otras zonas vecinas se consolidó mucho más, aunque con oposición de algunos grupos, pues se reportaron enfrentamientos con partidarios del Islāh en al-Y awf.

Sālīh, finalmente, cedió a las protestas populares en el marco de la intervención del Consejo de Cooperación del Golfo, que, además de garantizarle inmunidad legal y de elegir como presidente “interino” a ʿAbd Rabbuh Mansūr Hādī, llamó a un “diálogo nacional”. Si bien los hµūtī en un primer momento se rehusaron a participar (Yemen Post Staff, 2012),41 al igual que la mayoría de los jóvenes y los profesionales, que terminarían marginados del plan, cuando asistieron crearon una fuerte oposición a la propuesta de convertir el país en Estado federal.42

La guerra desde 2014 y el ascenso al poder43

Los detonantes inmediatos de la guerra que estallaría en el país se activaron cuando, a pesar de que el proceso político estaba en curso, los hµūtī , en medio de confrontaciones violentas con grupos que se les oponían, demandaron la formación de un gobierno diferente al de Hādī. La oportunidad para lanzar dicha propuesta fueron las protestas organizadas en medio del anuncio del retiro del subsidio a la gasolina, que generó gran descontento entre la población (Medina Gutiérrez, 2018, p. 96).

Sin embargo, la acción más contundente fue su sorpresiva decisión de capturar por la fuerza la capital San‘āʾ, en septiembre de 2014, para muchos un “golpe de Estado” en el que, de acuerdo con varios yemeníes, fue clara la complicidad de un sector de las fuerzas armadas. Muchos apoyaron esta iniciativa como una forma de corregir los errores de la transición, celebrando la voluntad del movimiento de enfrentar la corrupción, combatir a al-Qāʿida, y llenar el vacío de seguridad dejado por un gobierno ineficaz, mientras que, para otra gran parte de la población, esta ofensiva hµūtī representaba la expansión de su agenda discriminatoria con el objetivo de imponer su dominio político (Alley, 2014).

Con el centro de poder en sus manos y en medio de fuertes tensiones y enfrentamientos, se consiguió que los hūµ tī firmaran un acuerdo con la administración interina para la formación de un “gobierno de unidad” más incluyente, el Peace and National Partnership Agreement, que, apoyado por la onu, les garantizaba, junto con al-Hµirāk, mayor participación, además de reformas económicas y sociales. Sin embargo, al mismo tiempo el movimiento se expandía territorialmente, y tomó incluso el principal puerto marítimo del país, al-Hµudeida, hoy objeto de disputa.

Ante esto, el vecino más importante de Yemen, Arabia Saudí, convocó a una gran coalición militar respaldada por Estados Unidos con el objetivo de restablecer la “legitimidad” del presidente interino y acabar con el levantamiento hµūtī , al que catalogaron una vez más como “proxy de Irán”.44 Muhammad bin Salmān, príncipe heredero, asumió el reto junto con su padre, el rey Salmān ibn ʿAbd al-ʿAziz, de enfrentar esta rebelión, a la que creyeron acabar en cuestión de días (la guerra se ha prolongado por años). El conflicto adquirió una nueva dimensión y, así como ocurrió durante las Guerras de Saʿda, las garantías de protección y el espíritu de solidaridad entre las tribus en Yemen entraron en funcionamiento, algunas protegiendo a los combatientes del lado hµūtī , y otras a favor del gobierno de Hādī y la coalición. La obstinada y equivocada decisión de solucionar la crisis en Yemen mediante bombardeos indiscriminados, bloqueos y amenazas sólo ha conseguido que el movimiento hµūtī se fortalezca45 y que, lamentablemente, la población civil sea la más afectada, hasta el punto de que el país afronta hoy la peor crisis humanitaria en todo el mundo (Un Humanitarian, 2018).

El país se encuentra fracturado, con varios polos de poder. En la zona norte predominan los hµūtī , aunque su plan de gobierno sea bastante vago y estén mostrando inexperiencia al gobernar y administrar.46 En el sur, el movimiento secesionista al-Hµirāk está en disputa con el gobierno “interino” de Hādī, donde además hay una creciente y alarmante influencia de los Emiratos Árabes; y en otras zonas se debaten entre diversos sectores y grupos armados.

Se han adelantado esfuerzos de negociación y de búsqueda de una salida negociada con mediación de la onu (Suiza, Kuwait, algunos intentos de Omán, y recientemente Suecia con el acuerdo de Estocolmo), con presencia de los hµūtī y delegados del gobierno. Sin embargo, se han topado con un intento de sometimiento de su contraparte, con la ausencia de confianza entre las partes, agresiones continuas en el terreno y, sobre todo, poco ánimo de negociar, especialmente del lado de Hādī y la coalición.

En esta guerra, los hµūtī se han enfrentado a nuevos enemigos: grupos radicales como al-Qāʿida y el Estado Islámico (wahabíes en su mayoría), que los ven como incrédulos (kuffār, sing. kāfir), a los que “hay que combatir a muerte”, y cuyos enfrentamientos han demarcado nuevas áreas de influencia para cada grupo. También, en el campo de batalla, hay contratistas y mercenarios extranjeros al servicio de los Emiratos Árabes, a los cuales se han impuesto militarmente y ocasionado fuertes bajas (AFP, 2018).

Hoy, el movimiento está compuesto no sólo por zaydíes, pues no todos los apoyan; lo integran la familia al-Hūµ tī, un importante sector del antiguo ejército oficial, hombres de tribu (que pueden ser zaydíes, šāfiʿīes o de otro origen, al margen de si practican o no la religión), un grupo de aliados o simpatizantes que excede la dimensión religiosa, pues importan más el pragmatismo político y las alianzas temporales, como sucede con los comités populares (al-liy ana aš-šaʿbia), y, hasta 2017, el Congreso General del Pueblo y el expresidente Sālīh, pues a raíz de su muerte (el 4 de diciembre de 2017, aparentemente a mano de los hµūtī ) se dio una nueva reconfiguración del poder y muchos del partido del exdignatario han jurado venganza. Como sostiene Winter (2012, p. 14), la pregunta que se debe hacer de ahora en adelante no es si los hūµ tī desempeñarán algún papel en el futuro de Yemen, sino cuál será ese papel.

Conclusiones

El movimiento hµūtī en Yemen debe entenderse como algo más que un grupo rebelde. Surgió de una familia con raíces históricas y profundos vínculos tribales -y no tribales- en la sociedad yemení y se volvió un grupo amplio de masas que, a partir de 2014, cuenta con una fuerza militar nada despreciable, comparable a otras de la región. El análisis arrojó seis conclusiones importantes.

En primer lugar, situar al grupo dentro del zaydismo permitió, por un lado, identificar algunas características de su dimensión religiosa, como la diferencia respecto a los duodecimanos en Irán, algunas de sus prácticas y su influencia jārūdi. Por el otro, contribuyó a entender que se trata de la rama más cercana al sunnismo y que durante muchos años convivió pacíficamente con la madhab šāfi ʿī en Yemen. Esto debe entenderse al margen de la tendencia política que maneje el grupo en la actualidad y del discurso sectario de algunos actores.

En segundo lugar, es crucial comprender que, aunque en Yemen las tribus son relevantes, están lejos de constituir un bloque uniforme y raramente se identifican por completo con una postura política. Eso sucede con los hµūtī , que poseen una importante dimensión tribal, relacionada con las principales confederaciones del norte del país y de la que se han beneficiado a lo largo de la historia, en forma ya sea de protección o de alianzas temporales, como ocurrió en 2004 y a partir de 2014.

En tercer lugar, parte del origen del movimiento se ubica en los efectos que tuvo la Revolución republicana y la guerra civil en la década de 1960, pues más allá de poner fin al ima mato zaydí, provocó profundos cambios sociopolíticos que llevaron a aumentar la jerarquía de los šuyūj a expensas de los sādah, favorecidos por el sistema de patronazgo y cooptación del gobierno de diferentes élites y sectores del país que terminaría por marginar a las provincias en la periferia y se caracterizaría por la generación intencional de crisis y rivalidades entre comunidades.

En cuarto lugar, el levantamiento hµūtī de 2014 no debe entenderse como una continuación de las Guerras de Saʿda (2004-2010). Si bien son un antecedente crucial para su comprensión -pues se lidió de forma equivocada con este levantamiento-, tanto el contexto como los actores, los motivos y los intere- ses son diferentes. A ello debe sumarse el nivel de desestabilización, impunidad y transición fallida a partir de las revueltas de 2011.

En quinto lugar, el texto aportó a la vigente discusión de los hµūtī como proxys de Irán, ya que este discurso se alimenta de distintos elementos, como los señalamientos históricos de “extranjería” de los sādah antes y después de la revolución de 1962, las acusaciones del gobierno y de Arabia Saudí durante las Guerras de Saʿda, que intentaban desviar la atención, y en la guerra de 2014, en el marco de dos hegemonías enfrentadas (Teherán y Riad), retórica que tiende a simplificar el análisis. Es un discurso que tiene dividendos en la opinión pública y en los medios de comunicación, pero que resulta insuficiente para explicar el conflicto.

Finalmente, este movimiento debe considerarse como actor indispensable al hablar del fin de la guerra y de un acuerdo de paz entre las fuerzas presentes dentro y fuera del país. Lo más acertado sería intentar un modelo de negociación que los integre como parte, que incluya a las tribus (más allá de que el conflicto supere esta dimensión) y que garantice la presencia de un tercero imparcial y un mutuo reconocimiento de las partes. La voluntad política de Estados Unidos es clave. De no ser así, se corre el riesgo de que la guerra se siga alargando y perdure por muchos años más.





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Notas al pie:

1.

fn1Se recurre a la transliteración del árabe al español utilizada por Cortés (1996), excepto en nombres de países y citas textuales. Además, con el objetivo de representar lo más fielmente posible los sonidos árabes, se optó por transliterar el artículo árabe “al” de acuerdo con las reglas de asimilación, según las cuales, cuando va precedido de ciertas consonantes, la pronunciación de la “l” se transforma. Todas las traducciones al español son del autor de este trabajo.

2.

fn2En el camino de regreso a Medina, acompañado por muchos creyentes y sus prin- cipales discípulos, se detuvo en un lugar llamado Gadīr Jumm, donde tomó de la mano · a ʿAlī y afirmó: “¡Oh, gente!, de quien yo sea su mawla [guía, líder religioso y político], éste, ʿAlí, es su mawla. Sé amigo de quien sea su amigo, y enemigo de su enemigo, y auxilia a quien lo auxilie, y humilla a quien lo humille, y haz morar la verdad con él donde se encuentre” (Conversación del autor con el seyyed Sheqofteh, Ciudad de México, 17 de mayo de 2016). Para un estudio general de algunos de los princi pales conceptos en la historia y el presente del islam, véase Medina Gutiérrez, 2019a.

3.

fn3Se dice que Zayd tuvo como maestro a Wāsil ibn ʿAta, el fundador de la Muʿtazila, de allí que, para muchos autores, el zaydismo haya incorporado algunos elementos teológicos de la Muʿtazila (Momen, 1985, p. 49). En el mismo sentido se expresa Lux (2009) cuando afirma que mucho de la ʿaqīdah (creencia) zaydí refleja influencias de la doctrina de al-usūl al-jamsa de la Muʿtazila.

4.

fn4En este contexto histórico, aparentemente, surgió el término rāfida (pl. rawāfid), con el que, por ejemplo, Arabia Saudí y grupos extremistas se refieren tanto a Irán como a los hūtī . La raíz de este término viene de “rechazar”, y a lo largo de la historia ha sufrido muchos cambios. Para historiadores como At-Tabarī, tiene origen en los tiempos de Zayd, cuando un grupo de sus partidarios lo rechazó (rāfaduhu) durante la rebelión en contra de los omeyas por negarse a rechazar la legitimidad de los dos primeros califas. El concepto ha tenido una larga evolución y hoy algunos grupos radicales lo usan para referirse a la mayoría de los chiíes que rechazan a los tres primeros califas. El término ha adquirido un tono peyorativo, por lo cual muchos sunníes evitan emplearlo (Medina Gutiérrez, 2019b, p. 59, n. 9).

5.

fn5A veces se usa el sinónimo hāšimi (hachemíes) para referirse a los descendientes de Banū Hāšim, subclan de la tribu del profeta Quraiš (Salmoni, Loidolt y Wells, 2010, p. 67).

6.

fn6Para un análisis completo de estas diferencias, véase Serjeant, 1969.

7.

fn7Los zaydíes, en términos generales, son tolerantes en su juicio, aunque con reservas, respecto a los califas sunníes de las primeras épocas del islam, de ahí que, entre los chiíes, se les considere el grupo más moderado y cercano a la corriente jurídica (madhab ) šāfiʿī, una de las cuatro corrientes sunníes que deriva su nombre de su fundador, el imām aš-Šāfiʿī, con la cual conviven y cuyos seguidores ocupan gran parte de las montañas del sur y del Tihāma en Yemen. De hecho, muchos la consideran la “quinta corriente” (madhab al-Jāmis ) y sus diferencias, al margen de factores geopolíticos y discursos sectarios, giran en torno a temas de doctrina y práctica.

8.

fn8Si bien fue un imamato en el cual las tribus fueron importantes, como apunta Dresch (1984a, p. 154): “Hay una paradoja: las tribus siempre han sido políticamente importantes y, sin embargo, el tribalismo no forma parte del lenguaje del Estado”. Eso se vio materializado en la doctrina del juruy, parte integral de la creencia zaydíhadawí. Para Weir (2007, p. 236), además de señalar cierta inestabilidad, esto permitió, sobre todo durante el siglo XVIII, oposiciones domésticas y disensión de sāda rivales (aristocracia religiosa zaydí) y de sus aliados tribales.

9.

fn9Si bien el término “tribu” siempre ha sido un problema en los debates académicos, autores como Weir y Dresch aceptan con limitación usar esta categoría en el contexto yemení. En este escrito entiendo “tribu” como una entidad política diversa (Weir, 2007, p. 2), y me apoyo en la postura de Dresch (1986, p. 322), quien traduce tribu como qabīlah, y a sus miembros como qabīlī (pl. qabāʾil). Como anota Weir, el dinamismo de este concepto permite entender que las características tribales varían a lo largo del espacio y del tiempo, algo que siempre debe ser determinado empíricamente, de ser posible, para diferentes regiones y periodos.

10.

fn10Estas tribus, dentro de las confederaciones e incluso ellas mismas, reciben su nombre por el de sus ancestros o por su origen territorial. El número de secciones dentro de cada tribu y el número de su orden clasificatorio varían de caso en caso.

11.

fn11En realidad, como afirma Dresch (1993, p. 3), algunos genealogistas instruidos consideran a Qahtān como el padre de Yemen.

12.

fn12Recuperaron también el concepto de ahl al-Bayt, casa del profeta, que incluye además a sus hijos al-Hµasan y al-Hµusein.

13.

fn13Las tribus en cambio sólo pudieron generar eventos aleatorios establecidos en un pasado genérico; en lugar de una historia unificada, sólo tuvieron una costumbre atemporal (ʿurf) (Dresch, 1993).

14.

fn14Si bien esto llevó a un empobrecimiento general de los sādah, muchos continuaron en la agricultura y vivían en condiciones modestas en la periferia alejados de las relaciones de poder. Tal fue el caso de May id ad-Dīn al-Muʾayidī y de Badr ad-Dīn al-Hµūtī, quienes prefirieron continuar enseñando y predicando en las zonas rurales de Saʿda.

15.

fn15Lo mismo ocurre con la distinción “republicano” y “monárquico”, derivada de la guerra civil y del periodo posterior, que integra el imaginario de algunas comunidades y que sería recuperada años más tarde, por ejemplo, con Hµusein Muyalli, hombre importante de Saʿda que en la década de 1990 acusó de “ser partidarios de la monarquía” (al-malikiyyin) a los miembros de la Juventud Creyente e hizo énfasis en que se debía enfrentar, a como diera lugar, esta “amenaza resucitada”, sobre todo porque la “historia se estaba repitiendo” (Brandt, 2017, p. 51). Lo mismo ocurriría con los hūtī durante las Guerras de Saʿda en 2004, en las revueltas de 2011 y a partir de 2014, cuando se expandieron territorialmente hasta llegar a importantes posiciones en el sur, después de incluso enfrentarse militarmente con la resistencia en ʿAden. Dicha oportunidad fue la excusa para ser señalados de replicar las incursiones realizadas por el imām Yahya a partir de 1919, cuando los otomanos evacuaron ʿAden y las tierras sureñas (šāfiʿīes). A pesar de que los hūtī no buscan restablecer el imamato en Yemen, perpetuar este discurso imaginario tiene dividendos para sus opositores.

16.

fn16La tesis de la “extranjería” ha sido aplicada de manera análoga a los hū tī en varias ocasiones, ya sea durante las Guerras de Saʿda en 2004, como se verá más adelante, y en la actualidad, sobre todo a partir de 2014, cuando se afirma que son “personas enviadas desde Irán para conquistar Yemen”.

17.

fn17Para un detallado análisis del sistema de patronazgo, véase Phillips, 2008, 2011, y Seitz, 2016.

18.

fn18Hiy ra hace referencia a algunas secciones o tribus con estatus especial y “protegidas” por ellas, a las cuales generalmente pertenecen las familias seyyid y no siempre las familias de šuyūj (Serjeant, 1977, p. 228).

19.

fn19No confundirlo con el hijo de Badr ad-Dīn, quien también se llama Hµusein al-Hµūtī, de quien hablaremos con posterioridad.

20.

fn2020 En este texto se usan indistintamente los términos hūtī y Ansār Allāh. La palabra ansār hace referencia a la gente que ayudó al profeta Muhammad a su llegada a Medina después de huir de La Meca, para diferenciarse de los muhayirūn o emigrantes mequíes que lo seguían. Algunos se conocieron desde entonces como ansārī, y su importancia radica además en su participación durante la célebre batalla de Badr. Retomar este tipo de conceptos crea legitimidad en un sector de la población.

21.

fn21Badr ad-Dīn se casó en cuatro ocasiones. Dos de sus bodas tuvieron orígenes tribales, y las otras, origen sayyid. En su primer matrimonio se alió con un linaje menor de sheikhs, los Banī Bahr, la sección más numerosa de la fracción Ahlāf, de Khawlān. Esta unión produjo cuatro hijos: Hµusein, Yahyā, ʿAbdulqādir y Ahmad. Su segundo matrimonio lo conectó con una de las familias de sayyids más influyentes de Dµahyān, los Āl al-Sittīn, y que le dio a sus hijos Muhammad y Hµamīd. Su tercer matrimonio fue con un linaje menor de Walad Yahyā, la sección más numerosa de la fracción Marrān Jihwazī, del cual resultaron dos hijos: Amīr al-Dīn e Ibrāhīm. En su cuarto matrimonio, Badr ad-Dīn se mezcló con Āl al-ʿIjrī, un clan sayyid que residía en Mashhad, cerca de Hµaydān, en territorio de la sección Zubayd de Khawlān. Este matrimonio dio origen a sus hijos ʿAbdulmalik, ʿAbdulkhāliq, Najm al-Dīn, ʿAbdulsalām y ʿAlī (Brandt, 2017, pp. 138-139).

22.

fn22Llamado así en razón de su fundador, Muhammad ibn ʿAbd al-Wahāb (1703-1792), es un movimiento proselitista y reformista, caracterizado por su sectarismo y su intolerancia hacia otras tendencias del islam (sobre todo chiíes), así como por la inter- pretación literal de sus textos. A sus seguidores se les conoce como wahabíes, aunque a muchos de ellos no les guste esta designación y prefieran que se les llame sunníes o ahlas-Sunna. Hoy, a pesar de las reformas, es la ideología central del reino de Arabia Saudí. .

23.

fn23 Lux (2009, p. 403) va un poco más allá al sostener que la verdadera naturaleza de la crisis sólo se puede comprender cuando se entiende que el gobierno yemení estaba —junto con el poderoso Islāh— remplazando, oficialmente y de manera sistemática, a profesores y khatibs, cambiando el control de mezquitas zaydíes a wahabíes a favor del régimen.

24.

fn24Sobre este partido político y otros grupos musulmanes en Yemen, véase Schwedler, 2007, y Bonnefoy, 2011. .

25.

fn25Además de importantes hachemíes y familias de qudāt (jueces, sing. qādī).

26.

fn26Otros miembros “un escalón abajo” incluyen a Hµasan Zayd, Sālīh Falyta, Muhammad al-Mansur, y a Muhammad al-Maqalih, de origen qādī (Salmoni et al., 2010, p. 94).

27.

fn27El grupo de la Juventud Creyente siguió funcionando con su secretario gene- ral, y las actividades de uno y otro grupos no recibieron mucha atención del gobierno central sino hasta el año 2004. En la actualidad, el partido al-haq continúa en Yemen, pero se ha disociado de los hūtī (Albloshi, 2016).

28.

fn28Recordemos que esta rama del zaydismo deriva su nombre de Abū al-Yārūd Ziād, de quien se dice apoyó y acompañó a Zayd en su revuelta; cree en la explícita designación de ʿAlī como sucesor del profeta Muha mmad y considera usurpadores a los tres primeros califas (especialmente a Abū Bakr y ʿUmar), pues rechaza la transmisión que no viene de la familia del profeta (Winter, 2011, p. 115).

29.

fn29Para un análisis más detallado de sus malāzim [conferencias], véase Lux, 2009, pp. 377-427, y Albloshi, 2016, p. 150.

30.

fn30Además, la recuperación de tradiciones zaydíes descritas con anterioridad, más el Día Internacional de Jerusalén (Yawm al-Quds al-ʿĀlami), fueron escenarios importantes de difusión. Vetar en ocasiones la celebración de estas fechas le dio mala reputación al gobierno, pues lo alineaba con Estados Unidos o con las prohibiciones propias que difunden el wahabismo y Arabia Saudí (Medina Gutiérrez, 2017, p. 86).

31.

fn31El balance en cifras que arrojó este conflicto fue de 25 000 personas muertas hasta 2010, con más de 150 000 refugiados y 3 000 personas arrestadas (Salmoni et al., 2010, p. 2).

32.

fn32Para un detallado análisis, véase Brandt, 2017; Salmoni et al., 2010, e International Crisis Group, 2009.

33.

fn33 Lux (2009, p. 375) considera que el origen se encuentra en el intento del presidente Sālīh, durante una visita a Saʿda en enero de 2003, de dar un discurso luego del rezo en la mezquita del imām al-Hādī. Al finalizar la oración, muchos jóvenes corearon un eslogan, lo que molestó al presidente, pues no pudo dirigirse a la audiencia y se retiró del lugar. No hay duda de que el grito que tanto identifica a los hūtī : “Muerte a América, muerte a Israel, la maldición sobre los judíos, victoria para el islam” (al-Mawt li-ʾAmrīkā al-Mawt li Isrāʾil al-Laʿna ʿala al-Yahūd, an-Nasr lil- lslām), coreado por primera vez en el colegio imām Hādī en las montañas de Marān un año antes (Salmoni et al., 2010, p. 119), es una característica que han explotado los medios de comunicación para asignar una imagen radical al movimiento, pues recuerda el coro de algunos participantes de la Revolución islámica de Irán en 1979. Sin embargo, algunos autores han querido explicar su significado y ponerlo en contexto. Lo ven como un grito de protesta mediante el cual Hµusein al-Hµūtī pudo capitalizar el sentimiento antiestadounidense y dar a sus seguidores una forma de diferenciarse de otros movimientos. En uno de sus discursos afirma que la intención del eslogan es “arraigar en la mente de los musulmanes que América [Estados Unidos] es un terrorista criminal, que América [Estados Unidos] es malvado, que los judíos [Israel] y los cristianos [gobiernos “occidentales”] son malvados…” (Salmoni et al., 2010, p. 120, paréntesis míos). Altamente incendiario y crítico de la situación del país y del islam en la región, es un sentimiento frecuente en los discursos de los viernes (jutba) en Yemen y en otros lugares del mundo árabe. El eslogan se volvió característico e incluso fue pronunciado frente a la embajada estadounidense en marzo de 2003 por 4 000 simpatizantes (Winter, 2011, p. 107). Desde ese momento hasta el presente, ha sido representativo del movimiento hūtī y de sus partidarios. Para un análisis más detallado, véase Brandt, 2017; Lux, 2009; Burgat, 2006, y Wells, 2013.

34.

fn34Si bien muchos protegieron a al-Hµūtī y a sus hermanos perseguidos por el gobierno, también es cierto que otras tribus apoyaron al gobierno y a las fuerzas de seguridad, lo que creaba un escenario complejo.

35.

fn35Las razones de su muerte varían de autor a autor. Así, por ejemplo, Dorlian (2011, p. 135) afirma que murió a causa del gas utilizado en la operación militar, mientras que Brandt (2017, p. 282) sostiene que fue ejecutado por un soldado de apellido Yawās. Lo anterior lo pude corroborar en una entrevista al general Yahyā ʿAbdullah Sālīh, sobrino del expresidente Sālīh y antiguo jefe de las Fuerzas de Seguridad, en Líbano en 2018. En todo caso, su cuerpo fue exhibido por la televisión estatal y luego transportado a una instalación médica y sólo hasta 2014 sus restos fueron recuperados.

36.

fn36Se trató de miembros de la confederación Hāµšid, en la que algunos participaron como voluntarios (pl. mutatawwi’un) y otros como mercenarios (pl. murtaziqah), apoyados por al-Ahmar, lo que facilitó, por ejemplo, el acceso y el movimiento entre áreas remotas y un círculo de informantes. Cabe decir que, a pesar de estas fuerzas, el gobierno evitó nombrar a šuyūj y a sus hombres de tribu como oficiales y soldados del ejército regular, en razón de que el balance de poder interno del ejército tenía que preservarse, y los conflictos tribales y los intereses parroquiales debían mantenerse fuera de las fuerzas armadas, por lo que había que evitar que el ejército se viese en medio de contiendas locales (Brandt, 2014, p. 106; y Brandt, 2013).

37.

fn37Eso se debió a que, por ejemplo, el conflicto en 2004 no fue netamente tribal inicialmente, por lo que la aplicación del ʿurf tuvo campo limitado y no se adecuó al típico conflicto que implicaba cuestiones de honor y territorio. En el desarrollo fue ganando importancia el aspecto tribal, pero los intentos evidentes de Sālīh de obstruir la designación de mediadores -que habrían ganado gran prestigio, sumado a la parcialidad de los que fueron nombrados, a los sabotajes, el poco conocimiento de la región y, sobre todo, las continuas actividades represivas del Estado- llevaron al fracaso esta estrategia (International Crisis Group, 2009, pp. 20-21).

38.

fn38Los hūtī desarrollaron también medios de comunicación. En 2007 establecieron una estación de radio; en 2008, el periódico al-Hµaqīqa y algunas revistas; en 2012 fundaron el canal de televisión al-Masīrah y en 2014, uno en YouTube. De hecho, ʿAbd al-Malik tiene cuenta en Twitter.

39.

fn39Para un análisis más detallado, véase Medina Gutiérrez, 2018, y Al-Muslimi, 2015.

40.

fn40Para un análisis más detallado de al-Qāʿida, véase Abdulsalam y Hashem, 2017.

41.

fn41La nota, además de la reunión con delegados del sur, también habla de la reunión con ʿAbd al-Malik al-Hµūtī.

42.

fn42Para un análisis de la propuesta federalista, véase Carapico, 2016.

43.

fn43Para un detallado análisis de este periodo, véase Lackner, 2019, y Heinze, 2014.

44.

fn44Para un planteamiento más detallado de esta discusión, véase Medina Gutiérrez, 2017.

45.

fn45Ello se vio, por ejemplo, el 16 de septiembre de 2019, cuando la petrolera Saudí Aramco (en su planta en Abqaiq) sufrió un contundente ataque con drones. Los hūtī reivindicaron la autoría de la ofensiva.

46.

fn46Los hū tī no anhelan, a pesar de numerosas acusaciones, el retorno del imamato, institución a la que de hecho renunciaron una serie de eruditos zaydíes en la década de 1990 y a lo que los hūtī nunca se han opuesto.


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ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA, volumen 55, número 1 (171), enero-abril de 2020, es una publicación cuatrimestral electrónica editada por El Colegio de México, Carretera Picacho Ajusco 20, Ampliación Fuentes del Pedregal, Tlalpan, Ciudad de México, C.P. 14110, Tel. (55) 5449-3000, www.colmex.mx, reaa@colmex.mx. Editor responsable: Adrián Muñoz. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2015-092314123300-203; ISSN (impreso) 0185-0164; ISSN (electrónico) 2448-654X, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Centro de Estudios de Asia y África, fecha de la última modificación: 11 de septiembre de 2020. La revista no asume la responsabilidad por las opiniones expresadas en los textos firmados, que son responsabilidad, única y exclusiva, de los autores. Se autoriza cualquier reproducción parcial o total de los contenidos o imágenes de la publicación, incluido el almacenamiento electrónico, siempre y cuando sea sin fines de lucro o para usos estrictamente académicos, citando invariablemente la fuente sin alteración del contenido y dando los créditos autorales.

 
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