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Análisis y comparación del concepto de dao en las tres interpretaciones clásicas del Laozi1

Filippo Costantini1



Resumen:

Se analiza y compara el concepto de dao en los tres comentarios más influyentes del Laozi, y, en particular, cómo las distintas lecturas del dao en los tres textos se relacionan con diferentes épocas históricas, tradiciones, objetivos y autores de los comentarios. Por ejemplo, la tradición de la escuela Huang-Lao, con su interés en teorías cosmológicas y prácticas de autocultivo, impregna el comentario Heshang gong y su visión del dao como principio cósmico accesible y cognoscible. Por otra parte, en el Xiang Er, la institución religiosa de los Maestros Celestiales plasma el Laozi como texto sagrado y el dao como una divinidad con preceptos claros e inteligibles. A su vez, la relativa libertad interpretativa de Wang Bi, desprovista de influencias exegéticas ortodoxas, junto con la búsqueda de una coherencia interna en el texto, genera un comentario totalmente distinto de la tradición interpretativa anterior. El Laozi se convierte en manual de sabiduría que revela el dao como fundamento lógico del mundo.

Recibido: 04-10-2018; Aceptado: 22-11-2018

Estudios de Asia y África, 2019

Palabras clave: Laozi, dao, Heshang gong, Xiang Er, Wang Bi.
Keywords: Laozi, Dao, Heshang gong, Xiang Er, Wang Bi.

Introducción

El Laozi 老子, comúnmente llamado Daodejing 道德經, es universalmente considerado el texto fundamental de la tradición daoísta, en su sentido tanto filosófico como religioso, pero también es calificado como oscuro, lo que ha dado pie a tal variedad de interpretaciones que no tiene parangón con ningún otro clásico chino. Este diversificado conjunto explicativo es producto de las dificultades de traducción de algunos fragmentos poco inteligibles, así como de las incongruencias y faltantes en la mayoría de las ediciones disponibles, sobre todo porque, en realidad, no puede ser concebido como un texto fijo sujeto a las etiquetas y los parámetros que normalmente se utilizan para otras obras.

A lo largo de la historia de la transmisión del Laozi se han hecho más de setecientos comentarios, de acuerdo con el estudio realizado por Chan (1991), de los cuales aún existen aproximadamente 350. Entre los más antiguos, tres son los que destacan, tanto por la influencia que han tenido en la transmisión de este texto como por la interpretación particular que le dieron: los comentarios completos de Wang Bi 王弼 (226-249 e.c.) y Heshang gong 河上公 (de un periodo comprendido entre el siglo II a.e.c. y el iv e.c.), y el comentario parcial llamado Xiang Er 想爾 (entre el siglo II y el V e.c.).2

El objetivo de este ensayo es analizar y comparar los tres comentarios a través de la interpretación del concepto de dao.3 Entre los muchos sentidos que adquiere en los textos, me enfocaré principalmente en dos: dao como principio y fundamento cósmico, y dao como principio normativo. Se verá cómo cada comentario no sólo atribuye características particulares al concepto principal de la obra, sino que estas diferencias son producto de determinadas tradiciones, épocas y contextos.

Los comentarios y sus tradiciones

Heshang gong

A pesar de que el comentario Heshang gong, junto con el de Wang Bi, es visto como la interpretación canónica del Laozi, su fortuna ha cambiado varias veces a lo largo de la historia. Hasta el establecimiento del neoconfucianismo en la época Song, se valoraba como el comentario de referencia; luego su popularidad disminuyó debido al creciente interés despertado por la versión de Wang Bi entre los confucianos. Una de las razones detrás del cambio de evaluación es la relación con los movimientos religiosos daoístas institucionalizados y su estilo relativamente simple y directo. Ya en la época Tang, por ejemplo, el historiador Liu Zhiji 劉知幾 (661-721) lo juzga como una “vulgar mentira” y un “cuento fanático”. En la época Qing, Nao Yai 姚鼐 (1731-1815) lo define como producto de “hombres sin educación”; y hasta la fecha se sigue viendo como “propaganda religiosa”.4 En general, la sinología occidental ha preferido basar su comprensión del Laozi en el comentario de Wang Bi, porque es más adecuado para la mentalidad racional occidental. Por lo tanto, el Heshang gong se quedó etiquetado como texto religioso sin ninguna relevancia filosófica. Sin embargo, tal como el interesante trabajo de Alan Chan (1991) lo muestra, y como lo señalan los estudios de Tadd (2002) y Michael (2015), la interpretación del Heshang gong como un texto meramente religioso es muy limitada y superficial, ya que ciertamente incluye una visión del mundo mucho más amplia y compleja. El Heshang gong se construye, como muy bien dice Robinet (1981, p. 30), sobre un registro doble: lo individual, mediante prácticas de autocultivo; y lo estatal, a través de un pensamiento marcadamente político. Esta dualidad encaja y se justifica con una visión cosmológica sistemática y definida en consonancia con la tradición Huang-Lao que parece marcar el comentario.

En general, dicha tradición propone una lectura de los conceptos básicos del Laozi y el Zhuangzi más pragmática y menos mística. El interés es poner en práctica los preceptos de los dos textos en el arte del gobierno del Estado y del autocultivo, lo que se traduce en una superación de la visión de un dao inefable, no conocible como en el Laozi. El dao y su forma de actuar se vuelven accesibles para los humanos mediante el cultivo de la energía vital (qi 氣) y de la práctica de la no-interferencia (wuwei 無為). Los textos Huang-Lao presentan estructuras cosmológicas sistemáticas en las que micro y macrocosmos resuenan y se influyen mutuamente gracias a la energía qi que impregna el universo. El ser humano, en su mejor versión, asume una responsabilidad no sólo social, sino también cósmica (soteriológica): realizar la armonía global. Como se verá, esto se refleja claramente en la lectura del Laozi por Heshang gong.5

En cuanto a la datación del comentario, hay dos líneas de pensamiento: la primera ve una redacción relativamente tardía del texto, posterior a la dinastía Han y contemporánea a Wang Bi; la segunda prefiere una fecha comparativamente antigua, alrededor de la segunda parte de la dinastía Han. Las hipótesis más acreditadas hoy son las de Rao Zongyi (2015) y Chan (1991), que relacionan el comentario con la comunidad del maestro Anqiu 安丘, durante la dinastía Han del Este (100 e.c.).6

Otro aspecto central es el estilo y la metodología empleados en el comentario. Heshang gong usa uno de los métodos exegéticos más populares en el periodo Han: el zhangju 章句, literalmente capítulos y oraciones, que consiste en glosar el texto oración por oración y en hacer una división arbitraria de los capítulos a través de la búsqueda de una coherencia interna. Debe recordarse que el Laozi, como la mayoría de los textos chinos antiguos, carecía de puntuación y no se dividía en capítulos. La versión en 81 capítulos del textus receptus es, por lo tanto, producto de una elección, probablemente arbitraria, del comentario Heshang gong. Esto, como enfatiza Tadd (2002, p. 6.), ya constituye una forma de interpretación.

El comentario de Wang Bi

Inversa es la historia y la fortuna del comentario de Wang Bi: olvidado durante siglos, luego, especialmente gracias al desarrollo del neoconfucianismo, se convertiría en el comentario de referencia en China y, posteriormente, de la sinología occidental. Hoy en día, el trabajo de Wang Bi es, sin duda, la principal base de comparación en los trabajos de traducción e interpretación del Laozi.

Wang Bi es una figura histórica reconocida, y, por ende, la mayoría de sus obras son fechables e identificables.7 Era un hombre de su tiempo que vivía en el estado de Wei después del colapso de la dinastía Han. El periodo estuvo marcado por una considerable inestabilidad política, y el sistema Han, fuertemente centralizado, colapsó en favor de las élites locales; en lo educativo y lo cultural, las academias imperiales estaban desmanteladas, y, con ello, sus sistemas educativos se centraban en las figuras de maestros carismáticos a la cabeza de tradiciones interpretativas. Por lo tanto, las recientes instituciones se desvinculaban de la ortodoxia estatal; se promovían los pensamientos originales; las nuevas figuras de referencia intelectual eran los jóvenes talentosos (a expensas de los maestros), y las formas de expresión y de mirar los clásicos se renovaban sustancialmente. El movimiento más original e innovador de la época fue el Xuanxue 玄學, literalmente el estudio del misterio. Su objetivo se centró exclusivamente en cuestiones filosóficas. La búsqueda del fundamento y la coherencia que unen las palabras de los sabios se convirtió en el primer interés de estos nuevos letrados. El debilitamiento de la ortodoxia permitió superar los contrastes entre las escuelas rivales y las tradiciones exegéticas del periodo Han. Los textos en sí mismos, sin referencias exteriores, empezaron a ser las únicas fuentes importantes en los trabajos exegéticos. Los métodos hermenéuticos de la época Han fueron, por lo tanto, fuertemente criticados y se promovieron otros basados en la búsqueda del significado último (dayi 大義), de la coherencia que unía a los clásicos más importantes identificados en la trilogía Lunyu 論語, Yijing 易經 y Laozi. Debido a que esta coherencia o fundamento último se consideraba misteriosa -y, por ello, imposible de reproducir correctamente con el simple uso de la palabra-, se empezaron a usar otras formas de expresión, como debates filosóficos orales y presentaciones artísticas excéntricas, acompañadas a menudo por excesos en consumo de alcohol y drogas. En este contexto de relativa renovación y libertad intelectual destaca la figura del joven talentoso Wang Bi y de sus comentarios.8

En cuanto al comentario del Laozi, Wang Bi adopta una estrategia totalmente innovadora: quiere justificar e interpretar el texto sin depender de referencias o conceptos externos. El Laozi -dice- ya proporciona lo que necesitamos saber, es exhaustivo por sí mismo. Además, aporta una unidad de significado, una coherencia que une pasajes aparentemente incomprensibles. El objetivo del Laozi, así como de los otros clásicos, es cultivar el fundamento, la raíz última de las cosas, ya que sólo de esta manera las ramas -es decir, las cosas del mundo- estarán arregladas. El problema es que esta raíz es oscura e imposible de definir, razón por la cual, dice Wang Bi, el Laozi usa herramientas retóricas y lingüísticas, estructuras y modelos estilísticos especiales. La intención es superar el límite del lenguaje y tratar de iluminar el fundamento del texto. Wang Bi, como muchos de su época, critica el método exégetico zhangju, culpable de alejar el texto del verdadero significado. El comentario de Wang Bi quiere penetrar (tong 通) en lo profundo del Laozi regresando al texto mismo.9

El comentario Xiang Er

El Xiang Er es totalmente diferente a los dos comentarios analizados. De hecho, su influencia en sí misma no tiene una larga historia, y su posición dentro de las instituciones daoístas fue pronto remplazada por el más exitoso Heshang gong. Sin embargo, como Michael (2015) señala, destaca en una nueva tradición interpretativa que presenta varios ejemplos en el canon daoísta. El Xiang Er se puede definir como el primer intento de leer el Laozi como texto sagrado, como revelación de la palabra divina. Los profetas, y probablemente autores del comentario, son los fundadores del movimiento religioso daoísta llamado los Maestros Celestiales (tianshi 天士).

El Xiang Er que llegó hasta nuestros días es desafortunadamente parcial, pues sólo queda la primera parte del Lao-zi, que abarca del tercer al trigésimo séptimo capítulo. El texto se descubrió en Dunhuang y es quizá una copia de aquel de 500 e.c.

La estructura, el lenguaje, los objetivos y el enfoque del comentario son totalmente diferentes de los anteriores. En primer lugar, no hay división por capítulos; en segundo, el comentario se desarrolla a través de una exégesis estructurada filológicamente con el método xungu 訓詁 (sonidos y glosas), muy distinto de los que se vieron antes;10 y, en tercer lugar, el estilo y el espíritu del comentario están fuertemente desligados del texto original y, en vez de buscar una interpretación justificada por tradiciones externas (Heshang gong) o coherencia interna (Wang Bi), quiere transmitir un mensaje simple dirigido a los creyentes.

Como afirma Robinet (1981, p. 41), “el Xiang Er no es un intento de explicar la metafísica, sino de adoctrinar a los fieles”. Por esta razón, el lenguaje es bastante simple y directo, y a menudo se expresan críticas sobre doctrinas y preceptos rivales y se propone una única y sola verdad. Otro aspecto importante es que el texto presenta una forma de acercarse al dao comprensible para todos los seguidores. Este camino se basa tanto en el cultivo de la propia energía vital como en la adhesión a preceptos morales dictados por el dao mismo. Finalmente, como se discutirá más adelante, la visión cosmológica que se muestra en el texto se construye sobre un dao divino que se convierte en un dios antropomorfo que envía a sus mensajeros para aconsejar a los seres humanos. En consecuen cia, el texto se desarrolla como una descripción concreta del dao y de su manifestación en el mundo. El dao muestra sus preceptos y, de esta manera, pierde su ser insondable e incognoscible. El objetivo es cósmico: hacer que el universo vuelva a la armonía original, y esta tarea soteriológica ya no es prerrogativa exclusiva del sabio o del soberano-sabio, como en los otros dos; ahora, cada hombre y cada mujer debe necesariamente hacer su propia contribución.

El concepto de dao en los tres comentarios

El dao del Heshang gong

Muy influido por la ideología Huang-Lao, que busca una interpretación más pragmática de los textos daoístas y más comprensible y cercana a las necesidades estatales, el comentario Heshang gong muestra una lectura del dao totalmente enraizada en cuestiones humanas y políticas, sin descuidar las tradiciones cosmológicas de la época. Como prueba de ello se observa que el Heshang gong adopta las teorías cosmológicas Han y las inserta de manera coherente en la interpretación del Laozi, de tal forma que el comentario se desarrolla haciendo un uso extensivo de referencias externas al texto de doble manera: introduciendo conceptos ex novo, casi ausentes en el textus receptus, y proporcionando una clave interpretativa completamente original sobre los elementos centrales del Laozi. En el comentario a la primera oración del Laozi:

El dao del que se permite hablar no es el dao constante […] No es el dao de la espontaneidad y de la longevidad. El dao constante simplemente emplea la no -interferencia para nutrir los espíritus y el no-compromiso para pacificar a la gente […] Sin nombre el inicio del cielo y la tierra. El sin nombre se refiere al dao. El dao es sin formas, por lo tanto, es innombrable. El inicio es la raíz del dao, emite el qi y despliega transformaciones desde su vacuidad. Es el comienzo, raíz del cielo y de la tierra. Sí lo tienen las madres de las diez mil cosas. El nombrado se refiere a cielo y tierra. El cielo y la tierra tienen forma y posición, yin y yang son suaves y duros. Por lo tanto, son nombrados. La madre de la miríada de seres significa que el qi contenido dentro del cielo y la tierra genera la miríada de seres y los ayuda a crecer hasta la madurez como una madre nutriendo a sus crías11 (Liu, 2015, pp. 86-87).

El comentario reafirma, por un lado, el carácter espontáneo (ziran) y oscuro del dao, pero ya introduce algo nuevo, es decir, la relación entre cosmología y autocultivo. La relación dao-cosmos, dao-creación, se convierte en la justificación de las técnicas de longevidad presentes en el texto. El dao es lo que inicia el cosmos bajo la forma de qi que emerge de su vacuidad. Posteriormente se forma la primera pareja primordial, el cielo y la tierra. Cielo y tierra ya tienen nombre, y por lo tanto formas y atributos (suave, duro). El cielo corresponde al yang, y la tierra al yin, y de sus relaciones se generan y se nutren los seres. Además, dao es longevo y espontáneo, nutre los espíritus y pacífica a la gente a través de la no-interferencia y del no-compromiso. El comentario al capítulo 42.1 muestra de manera más clara la idea cosmológica del texto:

El dao genera el Uno. En principio, lo que el dao generó fue el Uno. El Uno genera el Dos. El Uno generó el yin y el yang. El Dos genera el Tres. El yin y el yang generaron lo claro, lo turbio y lo armonioso, tres tipos de qi. Se dividieron en cielo, tierra y humanidad. El Tres genera las diez mil cosas. El cielo, la tierra y la humanidad juntos generaron la miríada de seres. El cielo los puso en movimiento, la tierra los transformó y la humanidad los crio y nutrió (Liu, 2015, p. 186).

El Heshang gong lee uno de los capítulos más crípticos del Laozi con base en una cosmogonía sistemática donde se atribuye a los valores probablemente simbólicos del textus receptus -uno, dos y tres- un significado en plena armonía con las teorías de la época Han y de la escuela Huang-Lao.12 De hecho, conceptos como qi y yin-yang, que casi no aparecen en el Laozi, adquieren un papel central en el comentario. Qi es lo que surge del dao, es la unidad a partir de la cual se generan las dos energías primordiales (yin-yang), y luego cielo, tierra y humanidad. Todo surge de un estado que no tiene ni forma ni nombre, como explica claramente el capítulo 40.3:

Las diez mil cosas bajo el cielo nacen de lo manifiesto. La miríada de seres nace del cielo y la tierra. El cielo y la tierra tienen forma y posición. Lo manifiesto nace de lo no-manifiesto. El cielo, la tierra, los espíritus iluminados, los insectos voladores y los gusanos retorcidos, todos nacen del dao. El dao no tiene forma y por eso todo nace de lo no-manifiesto (Liu, 2015, p. 182).

El Heshang gong muestra el dao como sin-forma, oscuro, pero que permite el desarrollo de las formas y del mundo. Lo no-manifiesto (wu 無), que a veces se puede traducir como vacío o vacuidad, aquí no tiene ningún valor ontológico. Es una característica del dao no tener formas ni nombres definidos. Sin definiciones puede ser la raíz que está abajo de los seres, que los nutre y les permite el desarrollo. Sobre esta idea de no-manifiesto, el comentario del capítulo 11.2:

Por lo tanto, lo manifiesto proporciona el beneficio. [Lo que se dice] beneficio son las cosas. El beneficio reside en las formas a través de sus funciones. Adentro de los vasos se ponen cosas, adentro de las casas hay seres humanos… Y lo no-manifiesto dirige el uso. Esto indica que el vacío se puede usar para contener la miríada de seres. Por lo tanto, se dice que el vacío y lo no-manifiesto moldean lo que tiene forma. El dao es lo que es vacío (Liu, 2015, p. 110).

Heshang gong abandona las especulaciones metafísicas sobre el vacío y muestra plenamente su pragmatismo. El dao está literal y no ontológicamente vacío (xukong 虛空), y como vacío contiene a todos los seres. El vacío es un vacío de contenidos específicos, de formas y nombres. Es este vacío el que puede ser la raíz de todas las cosas porque las incluye, es su fundamento y su función. Como no es definido por formas y nombres, el dao se describe como “el sin-forma que produjo la miríada de seres”, que logra su orden a través de la producción de las cosas.

Regresando a la cosmogénesis representada por los capítulos 1 y 42, el primer elemento que emerge de lo sin-forma es la unidad o qi. La unidad es uno de los conceptos centrales en el comentario porque es precisamente alrededor de esta unidad que se desarrolla la conjunción entre el dao como origen y fundamento del cosmos y el dao como principio normativo, base del proceso de autocultivo del ser humano y del buen gobierno. La unidad se expresa en el comentario como el qi primordial (yuanqi 元氣) a partir del cual se producen las cosas. “La unidad es el qi primordial, el hijo del dao”, se dice en el capítulo 39.1 (Liu, 2015, p. 178). En el capítulo 10.1 se explica el papel de esta unidad:

Abraza al Uno, ¿puedes evitar que se vaya? Esto significa que aquellos que pueden abrazar al Uno y evitar que abandone su cuerpo extenderán su existencia. El Uno nace del inicio del dao y corresponde al qi esencial de la Gran Armonía. Así, se dice, el Uno despliega nombres en todo el mundo (Liu, 2015, p. 107).

La correspondencia entre la unidad indivisa y el qi, en su forma más pura, es directa. Es a partir de esta forma de qi como los nombres y las formas se desarrollan en el mundo. Además, es esta unidad la que se adopta y se interioriza para implementar ese proceso de autocultivo que conduce a la conjunción con el cosmos. Por lo tanto, la unidad se describe como la virtud/poder (de 德) a través de la cual el dao genera y nutre todo, y de donde surge el orden definido del mundo. En el capítulo 51.1 se señala:

El dao los genera. El dao genera la miríada de seres. La virtud los nutre. La virtud es el Uno. El Uno dirige y disemina el qi para nutrirlos. Los seres los forman. El Uno establece formas e imágenes para la miríada de seres (Liu, 2015, p. 204).

Como el orden que emerge del caos, la unidad es la que se debe tomar como referencia en el proceso de autocultivo del ser humano. Es esta unidad la que representa el principio normativo para el desarrollo de los seres y de la sociedad. El movimiento de regreso hacia el dao, teoría central en el Laozi, se convierte en un movimiento de regresión hacia la unidad, el orden primordial que sigue al caos. En el capítulo 52.1-2 se afirma:

El mundo tiene un inicio. Inicio significa dao. Que es la madre del mundo. El dao es la madre del mundo y de su miríada de seres. Si se conoce a la madre, se conoce al hijo. El hijo significa el Uno. Al haber conocido el dao, uno además conocerá al Uno. Y ya conociendo al hijo, uno todavía se aferra a la madre. Aunque ya conoce al Uno, uno todavía debe regresar y preservar el dao y volver a la no-interferencia (Liu, 2015, p. 206).

Sólo al abrazar y conocer la unidad se puede regresar al dao, y abrazar el dao es extender la existencia. Todos los seres, como el cielo, la tierra, los espíritus y los seres humanos, dependen de la unidad (qi) no sólo para su llegada al mundo, sino asimismo para toda su existencia. Pero como la unidad también corresponde al orden cósmico (armónico) expresado en el mundo, obtenerlo significa ordenar y pacificar el reino humano. Es precisamente aquí donde el Heshang gong enuncia plenamente la filosofía que es la base del comentario. Los problemas cosmológicos se introducen en el mundo humano, tanto en lo político como en lo individual. La longevidad del individuo, el orden y, por lo tanto, la longevidad del gobierno y la armonía cósmica van en paralelo. En el capítulo 47.1 se dice:

Sin asomarse por la ventana se puede comprender el dao del cielo. El dao del cielo y el del ser humano es lo mismo. El cielo y la humanidad se conectan entre sí; sus qi esenciales se interpenetran mutuamente. Cuando el gobernante es puro y está en paz, entonces el qi del cielo es espontáneamente correcto. Cuando está muy deseoso, el qi del cielo está perturbado y turbio. Esto significa que la fortuna y la desgracia, el beneficio y el daño provienen de uno mismo (Liu, 2015, p. 196).

Como el dao del cosmos es completamente consonante con el del ser humano, la tarea del ser humano es cultivar su propia persona y su propio estado. Siguiendo el modelo del dao, se volverá sabio y el reino prosperará. El sabio cultiva su cuerpo tomando como referencia la espontaneidad y la no-interferencia, modelos de la naturaleza. La no-interferencia es la manera de actuar del cielo y de la tierra porque no se preocupan de beneficiar o dañar el mundo. Entonces, el sabio, como la naturaleza, no necesita cuidar ni enseñar a los demás. Sin hablar enseña a través de su cuerpo porque es expresión del dao en la sociedad. En el Laozi 43.2-3 se puntualiza:

Por lo tanto, sé los beneficios de la no-interferencia. Veo cómo la falta de acción del dao transforma y completa espontáneamente a los seres, y por lo tanto sé que la no-interferencia beneficia a la humanidad. Las enseñanzas de no hablar. Emula el dao al no hablar; enseña con el ejemplo de tu cuerpo. Los beneficios de la no-interferencia. Emula el dao con la no-interferencia. Al regular el cuerpo, beneficia a los espíritus esenciales, y al regular el estado, beneficia a las personas que no fatiguan o trabajan demasiado (Liu, 2015, p. 188).

El comentario Heshang gong está fuertemente caracterizado por la tendencia pragmática y correlativa de la escuela Huang-Lao. La cosmología esbozada en el Laozi se convierte en una cosmología correlativa donde, gracias a la introducción de conceptos como qi y yin-yang, hay una correspondencia total entre cosmos, sociedad y ser humano. Por lo tanto, hay un intento de aproximación entre el dao como principio y fundamento cósmico, y el dao como principio normativo. Este enfoque tiene lugar gracias a una interpretación original del concepto de unidad. La unidad se transforma en el principio ordenador, el sondable del no-sondable. La unidad es la parte del dao que genera y constituye la realidad fenoménica. El sabio abraza la unidad a través del autocultivo, regresa a ella y, de esta manera, puede emularla mediante la espontaneidad y la no-interferencia. Espontaneidad y no-interferencia, los dos principios expresados por el dao, se tornan en modelos de autocultivo a través de los cuales se regula el cuerpo y, en consecuencia, el estado. De esta forma, el sabio regula el cuerpo porque se convierte en el símbolo, en el modelo: “el Sabio asegura al Uno y así conoce todas las cosas. Por lo tanto, se puede volver el modelo del mundo” (Laozi 22).

El dao de Wang Bi

El comentario de Wang Bi se enmarca en una lectura particularmente filosófica del Laozi, basada en la individuación de una coherencia interna del texto. La interpretación de Wang Bi se desarrolla sobre la idea de que el concepto de wu (no-manifiesto o negatividad) es el fundamento y la coherencia que une el texto: desde las especulaciones metafísicas, hasta cuestiones políticas. En el comentario del Laozi (1.2) se asienta:

Sin-nombre el inicio del cielo y la tierra. Sí lo tienen las madres de las diez mil cosas. En general, todo lo manifiesto comienza de lo no-manifiesto (wu). Por lo tanto, antes de las formas y de los nombres, [dao] es lo que comienza los diez mil seres. Cuando hay formas y nombres, [dao] les permite crecer, los nutre, los específica y los completa. Es sus madres. Esto significa que el dao comienza y completa a los diez mil seres por medio de [su] ser sin-formas y sin-nombres (Wagner, 2003b, p. 119).

Aunque hay cierto consenso entre los estudiosos en identificar wu (no-manifiesto) como el concepto clave del Laozi de Wang Bi, existen diferentes visiones sobre su interpretación. Mientras que una parte de los sinólogos leen wu en un plano estrictamente ontológico, atribuyendo al concepto una independencia sustancial (Robinet, 1998; Lin, 1977, entre otros), hay quienes lo entienden como heurístico, una “presencia ficticia” (Chan, 1991; Chang, 2001; Wagner, 2003a) que describe en negativo el fundamento de la realidad.13 Volviendo al comentario, se ve que Wang Bi primero define wu como lo sin-forma (wuxing 無形) y sin-nombre (wuming 無名), y después como la raíz última de las cosas. En el capítulo 40.1 se señala:

Las diez mil cosas bajo el cielo nacen de lo manifiesto. Lo manifiesto nace de lo no-manifiesto. Las cosas de este mundo tienen vida en virtud de ser manifiestas; el origen de lo manifiesto tiene su raíz en lo no-manifiesto (wu). Si se quiere completar lo que es manifiesto, uno debe regresar a lo no-manifiesto (wu) (Wagner, 2003b, p. 119).

Por un lado, lo no-manifiesto es el fundamento que permite el inicio de las formas, y, por otro, lo que las completa. Una ayuda importante para la comprensión de este concepto y del comentario, en su totalidad, llega por el texto La estructura de los sutiles indicadores del Laozi, atribuido al mismo Wang Bi.14 El prefacio del tratado se dedica inmediatamente a la descripción de lo no-manifiesto.

Aquello por lo cual las cosas se generan, y aquello por lo cual los logros se realizan, se genera necesariamente a partir del sin-forma, que necesariamente se basa en el sin-nombre. El sin-forma y el sin-nombre [se definen] como el antepasado de las diez mil cosas [...] En el proceso de generación de las cosas, y en el proceso de realización de los logros, no hay nada que no se base en esto (Wagner, 2003b, p. 82).

Según Wang Bi, la singular y coherente unidad que consolida las diez mil cosas sólo se puede concebir por sustracción, ya que solamente así se puede ser parte de todos sin ser ninguno de éstos. Lo no-manifiesto no está limitado por formas definidas, está vacío de nombres y, por lo tanto, puede ser la base de las multitudes. Este fundamento no-manifiesto es lo que el Laozi define como dao.

Otro aspecto importante en el comentario es que, a pesar de las numerosas referencias al dao como principio cosmogónico y ontogénico en el texto original, el filósofo parece ignorar las teorías cosmológicas al favorecer una interpretación más metafísica: el dao ya no es el origen del cosmos, sino que representa la unidad lógica que permite el desarrollo de los seres. Al ser la unidad la base de lo múltiple, sólo se puede entender a nivel lógico por su negatividad (wu). Entonces, mientras que los otros comentarios leen el capítulo 42.1 en términos cosmogónicos y cosmológicos, la lectura de Wang Bi es lógica y lingüística.

Lo que se refiere (regresa) a las diez mil formas de las diez mil cosas es el Uno. ¿Sobre la base de qué se puede lograr el Uno? Sobre la base de lo no-manifiesto (wu). Como es sobre la base de lo no-manifiesto que existe el Uno, ¿es posible llamar Uno a lo no-manifiesto? Con las palabras y con el Uno, ¿cómo no puede haber Dos? Con el Uno y el Dos, el Tres nace como consecuencia (Wagner, 2003b, p. 265).

Aunque el textus receptus muestra claramente el proceso de generación que empieza a partir del dao y se desarrolla en los seres, Wang Bi elige una interpretación diferente. Lo que el autor quiere mostrar no es una teoría cosmogónica, el proceso de generación, sino, más bien, la estructura de la realidad. La lectura de Wang Bi no comienza desde lo simple hacia lo complejo como en un proceso generativo; al contrario, aquí se muestra la relación que lo múltiple tiene con la unidad. Más que una cosmología, se representa una teoría ontológica o un proceso epistemológico. Su notable lectura de la oración “Dao genera” (dao sheng 道生), en el capítulo 10.7-9, muestra que Wang Bi no parece interesado en ninguna cosmogonía:

[El dao] no bloquea sus fuentes ni sujeta su naturaleza [...] Como no bloquea sus fuentes, las cosas se generan en sí mismas […] Como no sujeta su naturaleza, las cosas se arreglan en sí mismas (Wagner, 2003b, pp. 147-148).

La generación y el desarrollo de las cosas son espontáneos, no necesitan de ningún principio generador. El dao genera en el sentido que permite que el proceso universal fluya tal cual, sin interferencias. Las cosas tienen el principio de espontaneidad como su propia naturaleza. Por lo tanto, el cosmos de Wang Bi parece un cosmos eterno, ya perfecto en sí mismo, una especie de armonía prestablecida donde las cosas interactúan y se desarrollan espontáneamente.15 El dao está en su base no como principio creativo, sino como el fundamento común de todos los seres. Y es precisamente el ser fundamento inclusivo de cada forma lo que lo hace funcional para el desarrollo del mundo mismo. El capítulo 11.1 asienta:

Treinta radios forman el cubo de la rueda, el vacío en sus espacios permite que la rueda cumpla su función. El que un cubo sea capaz de mantener juntos treinta radios es gracias a su ser vacío. Debido a esta vacuidad, [el cubo] es capaz de captar los puntos de origen de [muchas entidades] diferentes. ¡Es por eso que [el cubo] es capaz, siendo él mismo el mínimo, de controlar los muchos [radios]! (Wagner, 2003b, pp. 153-154).

El uso y la función de las cosas dependen de lo no-manifiesto, por eso, este no-manifiesto no se puede definir como una ausencia de valores, un nihilismo; por el contrario, el wu de Wang Bi se convierte en el más alto de los valores, el que permite la unidad en la base del mundo. Wu es lo que define la relación de lo múltiple con la unidad. La dialéctica que Wang Bi lee en el Laozi es una dialéctica entre manifiesto y no-manifiesto, pero no en el sentido ontológico entre ser y no-ser, sino en el sentido estrictamente “confuciano” de relación entre raíz y ramas, es decir, entre fundamento y desarrollo. Lo no-manifiesto (wu) es la base, no porque genera, sino porque garantiza una mayor inclusión. La relación se desarrolla dialécticamente a partir de que, por un lado, la raíz es la base de las ramas, y, por otro, la misma raíz necesita las ramas para manifestarse externamente y así beneficiar el mundo. Wang Bi parece aclarar esta relación dialéctica leyendo el carácter de naturaleza (xing 性) como espontaneidad (ziran 自然). Comenta el pasaje de Laozi 25.12:

El dao no actúa en contra de lo que es espontáneamente así, y así se da cuenta de su naturaleza. Modelarse en la espontaneidad significa seguir las reglas del cuadrado mientras se manifieste como cuadrado, o seguir las reglas del círculo mientras se manifieste como círculo; eso es adherirse sin excepción a lo que es naturalmente así. Espontaneidad es un término para lo que no se puede denominar, una expresión para llegar al [principio] Último (Wagner, 2003b, p. 201).

La naturaleza es espontaneidad de vivir y actuar en el mundo. Esta espontaneidad, explica Wang Bi, es la de asumir la forma (acción) necesaria que requieren el momento y el contexto. Entre los cuadrados, uno manifiesta su propia naturaleza de cuadrado (you) espontáneamente gracias a la no especificidad (wu) de su raíz, que actúa sin interferir y deja fluir su propia naturaleza. Como el cosmos es un sistema que funciona perfectamente, donde las cosas interactúan espontáneamente entre sí, no hay necesidad de ningún creador (principio o divinidad). Por el contrario, cualquier interferencia con la espontaneidad del cosmos tendría consecuencias dramáticas. El cielo y la tierra funcionan permitiendo que las cosas se formen y se desarrollen de manera natural. Éste es el modelo de espontaneidad representado por el dao. En el capítulo 29.3 se explica:

Quien intenta manipularlo termina derrotado. Quien intenta dominarlo termina por perderlo. Las diez mil cosas tienen la espontaneidad como su naturaleza. Por eso es posible responder a ellas, pero imposible actuar sobre ellas. Es posible penetrarlas, pero es imposible aferrarse a ellas. Tienen una naturaleza eterna, pero actuar sobre ellas las conduce a una destrucción inevitable. Las cosas tienen sus propias idas y venidas, pero aferrarse a ellas conduce a su pérdida inevitable (Wagner, 2003b, p. 216).

Como fundamento cósmico, el dao es también principio normativo que los seres deben seguir. Este principio no es más que espontaneidad y no-interferencia. El sabio, regresando y abrazando la unidad, se ajusta y resuena con ella. Pero esto se puede lograr sólo siguiendo su modelo de no interferencia, ya que actuar en el resultado sería alterar el orden preestablecido. La no-interferencia de Wang Bi no es no actuar, sino, más bien, actuar siguiendo la espontaneidad del dao. Esto adquiere principalmente funciones políticas, como se ve claramente enseguida (17.1):

Si el Grande está arriba, los que están abajo saben [sólo] que él existe. Si el Grande está arriba se refiere al Gran Hombre. El Gran Hombre reside en lo más alto, por eso [Laozi] dice: [si] el Grande está arriba. Si el Gran Hombre está arriba, administra sin interferir y practica la enseñanza sin palabras [con el resultado] de que las diez mil cosas se producen sin que él [las] iniciara. Es por eso que los de abajo sólo saben que él existe (Wagner, 2003b, p. 172).

Analizar el pensamiento político de Wang Bi como surge en el Laozi no es uno de los objetivos de este artículo, pero del pasaje anterior resulta claro que la sociedad ideal es aquella donde el sabio (gran hombre) está arriba. El sabio no interfiere en el desarrollo de las cosas porque toma como modelo la espontaneidad del dao. El sabio no impone su personalidad y no muestra sus necesidades, por eso todos saben que está, aunque no se ve.

El dao del Xiang Er

El concepto de dao que se desarrolla en el comentario Xiang Er es muy diferente de las lecturas anteriores. Ya se habló del carácter del comentario, de su función religiosa, de su carácter evangelizador. Precisamente por eso, el dao, desde el insondable y oscuro principio presentado por Wang Bi, se vuelve no sólo claro y presente con su esencia vital, como ya se vio en el Heshang gong, sino también, y sobre todo, inteligible en sus preceptos. Es precisamente aquí donde el dao se presenta como principio normativo objetivo y absoluto que llama a los seres humanos a la acción. Todo esto se encuadra en una cosmología sistemática donde el dao genera y sostiene la vida a través de su esencia vital: qi.

Desafortunadamente, por la forma limitada del comentario, las ideas cosmológicas detrás de éste son parciales. El famoso capítulo 42 del Laozi, que, como se vio antes, proporciona una base cosmológica importante a los comentarios, está ausente. Un texto que puede ayudar, debido a que pertenece a la misma institución y tradición, es la Admonición para las familias del Gran Dao,16 que presenta una breve cosmogonía basada en el concepto de qi. Retomando la secuencia de generación del Laozi 42.1, el texto afirma: “El dao generó el cielo. El cielo generó la tierra. La tierra generó a los humanos. Todos nacieron de los tres qi”.17

Algunas consideraciones importantes se desprenden de este pasaje: primero, el dao está en la base del proceso cosmogónico. Segundo, un elemento central de esta cosmología parece ser la energía vital qi y sus tres formas diferenciadas. Tercero, en contraste con el Laozi y los comentarios analizados, el ser humano entra directamente en el proceso de generación, lo que demuestra su centralidad cósmica. Estos tres puntos emergen claramente en numerosos pasajes del Xiang Er.

Respecto al dao fundamento y origen del cosmos, el Xiang Er señala varias veces que el dao es lo que genera y desarrolla la vida de los seres. Se comenta el Laozi 34.3:

Las diez mil cosas vuelven a su fuente, y [el dao] no pretende poseerlas. Esto se llama grandeza. El dao proporciona la vida indiscriminadamente, pero aún no se nombra a sí mismo el gobernante. Es por eso que el dao siempre es grande18 (Rao, 2015, p. 52).

El dao es vida, afirma el comentario, la madre y la raíz de lo que hay en el mundo; todos los seres y el mismo cosmos viven gracias a él. En el capítulo 25.9-12 se dice:

Por ello el dao es grande, el cielo es grande, la tierra es grande y la vida19es grande. Entre estas cuatro grandes cosas, ¿cuál es la más grande? El dao es el más grande. En lo vasto hay cuatro grandes y el hombre es uno entre ellos. La razón por la cual la vida ocupa una de las cuatro posiciones es porque es una manifestación física separada del dao. La humanidad tiene por norma a la tierra, la tierra al cielo, el cielo al dao y el dao a la espontaneidad. La espontaneidad es un nombre alternativo del dao. Aunque las cosas se modelan entre sí de esta manera, todos lo toman como modelo. El cielo y la tierra son vastos; sin embargo, son moldeados constantemente por él para vivir (Rao, 2015, p. 40).

Entonces, el dao no es sólo lo que da vida, sino la vida misma. O, más bien, la vida es la manifestación física del dao bajo la forma de su esencia: la energía vital qi. Al igual que en el Heshang gong, en el Xiang Er el concepto de qi también parece central. Lo que diferencia los fragmentos del Xiang Er de la literatura cosmológica de la época Han es que qi tiene aquí un valor cosmológico relativo (parcial). El qi que emerge en el comentario se relaciona casi exclusivamente con prácticas de autocultivo dirigidas a preservar la vida. En este sentido, la cosmología y la metafísica presentadas en el texto son sobre todo “prácticas”, más que especulativas. Se comenta así la oración del capítulo 10.1:

El Uno es el dao. ¿Dónde reside en el cuerpo de una persona? ¿Cómo se puede aferrar? El Uno no reside en el cuerpo humano… Existe fuera del cielo y la tierra. Cuando penetra entre el cielo y la tierra, entra y sale en el cuerpo humano. Se mueve en todas partes dentro de tu piel; no se queda en un solo lugar (Rao, 2015, p. 18).

Todos los seres del mundo, incluidos cielo y tierra, se forman a partir de la misma energía vital emanada por el dao.20 Y es a través de esta energía que el dao revela su presencia. Los seres humanos poseen esta energía en sus cuerpos, por eso, preservar el cuerpo y su esencia se convierte en una práctica fundamental. El comentario del capítulo 10 empieza:

Las almas blancas son de color blanco. Por esta razón, la esencia es blanca, del mismo color que el qi primordial. El cuerpo es el vehículo de la esencia y, como la esencia, tiende a desprenderse de él; debes llevarla y administrarla (Rao, 2015, p. 18).

El qi primordial se agrega para formar la esencia humana que permite el nacimiento y el mantenimiento de la vida. El ser humano, a través de su cuerpo, es el guardián de esta esencia; sólo preservando y cultivando la esencia se puede vivir en conjunto con el dao. Para administrar esta esencia, el ser humano tiene que seguir el dao y sus preceptos. Practicar el dao a través de sus preceptos es preservar la vida.

En los comentarios previos se observó cómo los preceptos del dao eran oscuros, no sondables (Wang Bi), o conocibles sólo a través de un proceso de cultivación que únicamente los sabios podían manejar (Heshang gong). En el Xiang Er, por otro lado, el dao muestra sus preceptos directamente, como principios normativos inequívocos. El dao se encarna bajo la forma del Laozi e instruye a los seres humanos sobre la conducta correcta: “El Uno dispersa su forma como qi y recoge su forma como Taishang Laojun 太上老君 [es decir, Laozi], que gobierna el Kun Lun” (Rao, 2015, p. 18). El dao asume una forma antropomórfica que desea,21 enseña22 y envía a sus mensajeros al mundo. Se comenta el capítulo 11.1: “En la antigüedad, antes de que hubiera carros, la gente era pasiva. El dao envió a Xi Zhong para crear carros (Rao, 2015, p. 19).

El dao envía ayudas explícitas porque los seres humanos tienen un papel central en la cosmología del Xiang Er. Su función no es sólo generar y preservar la vida en el mundo, sino también salvaguardar el cosmos entero. Al comentar el capítulo 35.2-3 se señala:

Habrá paz y felicidad. Cuando el rey gobierne de esta manera, habrá gran felicidad. Parhelio y cometas cesarán23. Todos los daños asociados a desastrosas transformaciones y anomalías celestiales -como halos alrededor del sol y de la luna, intrusiones de los oficiales estelares y alineaciones no propicias de los cuerpos celestes- se producen por la transgresión humana. [Bajo el buen rey] los cinco planetas seguirán sus cursos designados, y las estrellas invitadas invasoras no se encenderán. El qi pestilente de todo tipo cesará (Rao, 2015, p. 53).

El ser humano tiene la tarea cósmica de mantener el equilibrio y la armonía, y puede hacerlo aprendiendo del dao cómo cultivar su propia esencia y espíritu. Pero ésta no es una tarea espiritual, sino ante todo corporal, física. Es a través del cuerpo como el ser humano tiene éxito en llevar a cabo sus deberes:

Los humanos sólo deberían preservar sus cuerpos; no deberían amar sus cuerpos. ¿Qué significa esto? Al mantener las advertencias del dao, acumulamos bondad y completamos los deberes; acumulamos esencia y completamos los espíritus. Cuando los espíritus se completan, los trascendentes viven mucho. Es por eso que atesoramos nuestros cuerpos (Rao, 2015, p. 22).

Preservar el propio cuerpo nutriendo la esencia y el espíritu significa vivir eternamente. Como afirma Puett (2004), este ejercicio no debe entenderse como una simple tarea de longevidad individual, sino como una tarea cósmica. Al acumular la esencia y fortalecer el espíritu, el ser humano no sólo adquiere longevidad, sino que ordena sociedad y cosmos. La cosmología presentada por el Xiang Er se convierte así en una cosmología invertida en la que el ser humano no recurre al dao mediante el cultivo de la energía vital, sino que más bien es el dao el que lo llama a su responsabilidad cósmica. El dao, como divinidad encarnada y creadora, mantiene las ideas de fundamento cósmico y principio normativo que ya había en el Laozi original, pero cambia las características y los objetivos de estas normas que le dan un sentido diferente a su creación.

Conclusiones. Comparación de las tres ideas de dao

En conclusión, si comparamos directamente algunos elementos de la idea de dao en los tres comentarios examinados, surgen inmediatamente diferencias generales dictadas por el contexto, el enfoque y los objetivos de las respectivas lecturas. El dao que emerge del Heshang gong está enmarcado en la cosmología sistematizada de la época Han. El dao es el progenitor del cosmos, y el proceso cósmico se desarrolla de lo sin-forma a la unidad, forma primordial e inclusiva, fundamento de todas las cosas. Esta forma primordial se reconoce como qi, la energía vital presente en cada ser. Qi es unidad, orden que emerge del caos; por lo tanto, principio normativo. El cosmos del Heshang gong es un cosmos correlativo donde lo macro y lo micro resuenan. El qi, como fundamento del mundo manifiesto, es la base desde la cual el ser humano y el mundo se relacionan. Cultivar y preservar el qi es, por lo tanto, entender, preservar y cultivar esta relación. El Heshang gong se centra precisamente en estas técnicas que asumen valores no sólo personales, sino también políticos y cosmológicos.

Wang Bi comparte la idea de que el Laozi es principalmente un texto político, pero lo enmarca en un contexto y con un enfoque completamente diferentes. El filósofo se niega a leer el Laozi como un texto cosmológico, perteneciente a una tradición definida sobre la cual desarrollar y justificar un sistema político. Por el contrario, lee el texto como una obra clásica de sabiduría universal que quiere representar la realidad y su fundamento con el fin de aprender cómo actuar en el mundo. Así, no se interesa en especulaciones cosmológicas que justifiquen su comentario; el texto ya dice todo en sí mismo y no necesita referencias externas. Por lo tanto, el dao no se representa como el origen del universo, sino como uno de los muchos nombres o metáforas que representan el fundamento insondable de la realidad. Dao es la unidad en la base de la multitud, y como unidad inclusiva sólo puede estar más allá de cada especificidad. La dialéctica de Wang Bi ya no está entre dao y unidad/qi, como en el Heshang gong, sino entre dao/no-manifiesto (wu) y ser/manifiesto (you). El cosmos es eterno y preordenado. El ser humano tiene la tarea de seguir y no perturbar este orden. El ser humano de Wang Bi es lo que pone en peligro esta armonía preestablecida, y sólo el rey-filósofo, actuando de acuerdo con el dao, puede mantener la espontaneidad y el orden universal.

El Xiang Er es probablemente el que más se diferencia de los anteriores. La lectura que emerge de los fragmentos del texto es muy distante de los otros dos comentarios (especialmente del de Wang Bi). Si bien comparte una idea cosmológica general parecida al Heshang gong, es decir, basada en la centralidad de conceptos como el dao principio generador y energía vital qi, lo que emerge del Xiang Er es un dao diferente, mucho más claro e inteligible en sus preceptos. El texto muestra su simpleza y su claridad, ya que los adeptos (no letrados) deben leerlo y practicarlo. El dao es una entidad antropomórfica que imparte, recuerda, juzga y envía sus propios mensajeros. Es, por lo tanto, una divinidad creativa, pero también, y, sobre todo, un principio normativo. Segundo, el papel del ser humano parece más central en este comentario. El ser humano entra directamente en el proceso cosmológico desde el principio y su tarea se pide directamente por el dao. El ser humano es llamado directamente a una tarea cósmica antes que política (aunque presente). La humanidad, a través del cultivo del qi, crea y preserva la vida, la cual en el Xiang Er no es más que un sinónimo del dao.





Referencias
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Wagner, R. G. (2003b). A Chinese reading of the Daodejing: Wang Bi’s Commentary on the Laozi with critical text and translation. Albany, NY: State University of New York Press.

Notas al pie:

1.

fn1Este artículo fue elaborado como producto de la estancia posdoctoral realizada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), del 1 de febrero de 2018 al 31 de enero de 2019, gracias al Programa de Becas Posdoctorales de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la UNAM.

2.

fn2Al lado de estos tres textos, también está el comentario parcial de Yan Zun (entre el siglo I a.e.c. y el I e.c.), que no parece haber producido una línea interpretativa influyente.

3.

fn3Entre los numerosos estudios e interpretaciones del Laozi, hay cierta coherencia sobre la idea de que la comprensión de este texto pasa por el concepto del dao. Véanse Ames, 1994, p. 33, y Henricks, 1989, p. 19, entre otros.

4.

fn4Sobre la historia del comentario, la leyenda del Heshang gong y el debate histórico con el comentario de Wang Bi, véanse Chan, 1991, pp. 89-95, y Wagner, 2003b, pp. 42-48.

5.

fn5Como afirma Robinet (1981, p. 38): “Para Heshang gong, el Daodejing es un manual de arte de gobierno y, contemporáneamente, de técnicas para prolongar la vida, y esto le corresponde a la tendencia de Huang-Lao”. Sobre la relación Huang-Lao y Heshang gong, Chan (1991, p. 124) dice: “Dos líneas de desarrollo se pueden distinguir en el surgimiento de la escuela Huang-Lao. Por un lado, los pensadores ‘legalistas’ de los Estados Combatientes, como Shen Buhai, Shen Dao y Hanfeizi, son identificados en el Shiji como estudiantes de la Huang-Lao. Por otro lado, la tradición Huang-Lao también está vinculada a una escuela encabezada por una legendaria figura ‘daoísta’ conocida como Heshang Zhangren 河上仗人” [Viejo junto al río], comúnmente identificado, ya en el siglo III e.c., con el mismo Heshang gong.

6.

fn6La primera teoría, que ve una datación más tardía, posterior al Xiang Er, la sostienen sinólogos japoneses como Shima Kunio y Naitō Motoharu, entre otros. La segunda, que reconoce una datación temprana, anterior a la del Xiang Er, la apoyan autores como Rao Zongyi y Alan Chan. Véase Tadd, 2002, pp. 11-12.

7.

fn7La información bibliográfica más importante la proporciona He Shao (entre el siglo III y el IV), prolífico ensayista e historiador que escribió sobre personajes y eventos de su tiempo. Véase Lynn, 2015, p. 374.

8.

fn8Para estudios sobre el movimiento Xuanxue, historia, objetivos y relación con Wang Bi, véanse Wagner, 2000, 2003a; Lynn, 2015; Chan, 1991.

9.

fn9A partir de la segunda parte de la dinastía Han, el método zhangju se fue abandonando progresivamente por considerarse prolijo y corrupto por las doctrinas heterodoxas.

10.

fn10Esta metodología emplea un tipo de exégesis palabra por palabra que depende en gran medida de afinidades etimológicas de homófonos.

11.

fn11Todas las traducciones del Heshang gong son mías. El texto original en chino clásico se recupera de la edición comentada por Liu (2015).

12.

fn12Cosmologías muy parecidas aparecen en otros textos, probablemente relacionadas con la tradición Huang-Lao. Se pueden encontrar ejemplos importantes en el Dao Yuan 道原 y en el Jing Fa 經法 de la colección Huangdi Sijing 黃帝四經; en la parte del Zhuangzi 莊子 relacionada con esta tradición, y en el Huainanzi 淮南子.

13.

fn13La mayoría de los autores traducen el concepto de wu como no-ser, pero otros, como Wagner (2000; 2003a-b), lo traducen como negatividad, o como sin-materialidad (no-thingness) o nada (nothingness) (Chang, 2001, y Lynn, 2015). Mi elección de traducir wu como no-manifiesto se debe a la descripción que hace Wang Bi de wu como sin-forma y sin-nombre, y raíz. Es decir, como el fundamento escondido del cual depende lo manifiesto.

14.

fn14El texto describe las ideas filosóficas y metodológicas del comentario de Wang Bi. Sobre la atribución del tratado a Wang Bi, véase Wagner, 1986.

15.

fn15 Wagner (2003a, p. 109) hace una comparación entre la visión cosmológica de Wang Bi y la de la Praestabilirte Harmonie de Leibniz. Afirma: “De hecho, las diez mil cosas no actúan de manera casual formando un sistema entrópico y caótico, sino que se ajustan a un orden predeterminado [...] Wang Bi desarrolla este pensamiento en su comentario al Laozi 5.1 en una estructura que recuerda la Praestabilirte Harmonie de Leibniz”.

16.

fn16Aunque posterior al Xiang Er, el texto todavía se vincula a la misma comunidad y doctrina de los Maestros Celestiales. Para un estudio y traducción de este texto, véase Bokenkamp, ١٩٩٧, pp. 149-185.

17.

fn17Traducción del inglés desde Bokenkamp, 1997, p. 166.

18.

fn18Todas las traducciones del Xiang Er son mías. El texto original se recupera de la edición comentada por Rao (2015).

19.

fn19El texto receptus del Laozi pone al rey como cuarta gran entidad cósmica. Sobre esta enmendadura, véase Boltz, ١٩٨٢, p. ١١٣.

20.

fn20El cielo y la tierra, como vimos, son formas de qi emanadas del dao. Como muestra la Admonición para las familias del Gran Dao, la cosmología de los Maestros Celestiales y, entonces, la del Xiang Er, parecen desarrollarse a través de la idea de que del dao surgen tres qi que forman cielo, tierra y seres humanos; y el primero que surge del caos es el qi primordial. Véase Bokenkamp, 1997, p. 125.

21.

fn21“[El dao] desea que las personas se modelen por el cielo” (Rao, 2015, p. 19).

22.

fn22El dao enseña a las personas a congelar su esencia y formar espíritus (Rao, 2015, p. 17).

23.

fn23Como muestra Bokenkamp (1997, p. 148), el comentarista modela el texto para resaltar y acentuar los augurios celestiales que acompañan a los gobernantes asignados. Todos los demás comentaristas interpretan el texto de manera diferente al leer este pasaje: “[El mundo entero] vendrá a ti y no sufrirá ningún daño; en cambio, conocerán la seguridad y la paz. Música y comida, esto es lo que hace que los viajeros que pasan, se paren”. El Xiang Er entiende viajeros que pasan en el sentido de cometas, y modifica el carácter de la palabra comida (er) en el homófono (er) anillo, parhelio.

fn24Dirección institucional del autor: Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Circuito Interior, s/n Ciudad Universitaria 04510 Coyoacán, Ciudad de México


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ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA, volumen 54, número 1 (168), enero-abril de 2019, es una publicación cuatrimestral electrónica editada por El Colegio de México, Carretera Picacho Ajusco 20, Ampliación Fuentes del Pedregal, Tlalpan, Ciudad de México, C.P. 14110, Tel. (55) 5449-3000, www.colmex.mx, reaa@colmex.mx. Editor responsable: Adrián Muñoz. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2015-092314123300-203; ISSN (impreso) 0185-0164; ISSN (electrónico) 2448-654X, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Centro de Estudios de Asia y África, fecha de la última modificación: 8 de julio de 2019. La revista no asume la responsabilidad por las opiniones expresadas en los textos firmados, que son responsabilidad, única y exclusiva, de los autores. Se autoriza cualquier reproducción parcial o total de los contenidos o imágenes de la publicación, incluido el almacenamiento electrónico, siempre y cuando sea sin fines de lucro o para usos estrictamente académicos, citando invariablemente la fuente sin alteración del contenido y dando los créditos autorales.

 
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