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De las veleidades de las fuentes primarias para el estudio de la historia del islam clásico: el caso de la batalla de Hunayn y sus implicaciones históricas

José Carlos Castañeda Reyes*



Resumen:

Este trabajo es una reseña crítica al reciente libro de Roberto Marín Guzmán y Manuel Enrique López Brenes, La batalla de Hunayn y las interrogantes que suscita. Reflexiones en torno al problema de la tradición musulmana y las fuentes árabes.1 Los autores revisan este episodio histórico analizando las fuentes primarias que dan cuenta de él, testimonios plagados de contradicciones y aparentes inexactitudes que, sin embargo, por estar ligadas a la vida del Profeta del islam, no es fácil poner en duda. En el trabajo se argumenta sobre la pertinencia del aporte de Marín Guzmán y López Brenes, necesaria perspectiva de análisis que permite tener una visión más precisa de la historia del islam clásico, fuera del dogma musulmán.

Recibido: 06-06-2017; Aceptado: 09-06-2017

Estudios de Asia y África, 2018

Palabras clave: vida de Muhammad, magâzî, historiografía islámica, historia militar del islam, tradición judeo-cristiana y musulmana.
Key words: life of Muhammad, magâzî, Islamic historiography, military history of Islam, Judeo-Christian and Muslim tradition.

Sabido es que, según la tradición histórica del islam, el lunes 8 de junio (o 7, según otros autores) del 632, Muhammad2 se levantó temprano, aparentemente muy recuperado de la enfermedad que hacía pocos días lo aquejaba, y decidió ir al rezo de la mañana en la mezquita de Medina. Ahí, de acuerdo con algunas tradiciones, escogió a Abû Bakr, uno de sus primeros compañeros, su consejero y su suegro al ser padre de la esposa más querida del Profeta, ءÂ’iša, como imâm, y le cedió su puesto.3 La tradición se discute, si bien algunos autores la interpretan como la única prueba de la voluntad de Muhammad para escoger a su sucesor o jalîfa, el primero de los cuales sería precisamente Abû Bakr.4

Luego del rezo, durante el cual todos los fieles creyeron que Muhammad se encontraba ya bien de salud, el Profeta entró a la tienda de ءÂ’iša y se recostó sobre ella. Ahí la debilidad lo hizo cada vez más su presa, y se abandonó por momentos laxamente sobre el cuerpo de su esposa preferida. Ésta cuenta que tuvo el privilegio de mezclar su saliva con la del Profeta en sus últimos momentos. En efecto, Muhammad deseaba limpiarse los dientes, y ءÂ’iša suavizó el palillo con su boca para hacerlo más agradable para su esposo.5

Al fin, “ءÂ’iša lo miró a los ojos y vio que su mirada se encontraba fija en lo alto y que murmuraba alguna cosa confusa sobre el paraíso.6 Pocos momentos después Muhammad dejaba de vivir” al mediodía del lunes 12 o 13 de Rabiء I del año 9 H. o el 8 de junio de 632,7 a la edad de 63 años (o 60, o 65).8 Entonces ءA’iša depositó el cuerpo sobre almohadones y corrió a dar la noticia a las demás esposas del Profeta, “comenzando entonces juntas a gritar, a llorar, y a golpearse la cara y el pecho, según los usos del tiempo”.9 Luego, la esposa favorita del Profeta habría de testimoniar: “El Mensajero de Dios […] murió mientras su cabeza estaba entre mi pecho y mi cuello. Y cuando su alma se desprendió, yo nunca había experimentado un aroma más fino que aquel”.10

Como vemos, las líneas anteriores comienzan a mezclar la posible realidad histórica con la elaboración legendaria, cuasi mítica para el no musulmán, de los acontecimientos fundamentales de la historia del islam.

La muerte del Profeta desbordó la imaginación de los cronistas y la del pueblo. Por un lado, su deceso repentino habría de atormentar a muchos tradicionalistas posteriormente: ¿cómo era posible que el enviado de Dios, que todo lo sabía, no hubiese tomado providencias para evitar la secesión de la comunidad y las guerras civiles que después de algunos años derivarían de su muerte inesperada? De ahí nacerían tradiciones que buscaban llenar este hueco.11 Son creencias nacionales y locales que se han expresado en diferentes lenguas y culturas, perspectivas y acercamientos diversos, que han conformado y enriquecido las usanzas culturales del mundo islámico. De ahí que la obra, la vida (y la muerte) del Profeta del islam “se presenta en términos de los imperativos culturales de una tradición religiosa”.12

Por lo anterior, si a lo largo de su vida se habían creado leyendas y se hablaba ya de sus milagros,13 con más razón aparecieron nuevas historias ligadas a su muerte,14 imaginadas por el pueblo o por los qussas, narradores ambulantes15 que recogían el sentir de aquél y contaban historias como la que señala que una noche, un llamado se escuchó en la puerta de la casa del Profeta. Su hija Fâtima16 acudió a abrir y se encontró frente a un alto y hermoso extranjero que en un árabe perfecto le pidió hablar con Muhammad Ibn ءAbdallâh de ciertos asuntos urgentes. Ella tuvo miedo de dejarlo pasar y corrió hablar con su padre, ya enfermo. Muhammad sonrió ante sus palabras y dijo:

Hija mía, aquel que toca a nuestra puerta no es hombre ni mujer sino un esclavo de Dios, quien me lo envía como un amigo. Todavía mucha gente le teme como a un flagelo, si bien él nunca hace nada equivocadamente […] Cuando él llega todo trabajo humano concluye. La casa, la riqueza, los negocios se quedan atrás, para aquellos que se ama tan sólo queda un rápido adiós. Mi niña, quien llama a la puerta es la Muerte, [Izrâ’îl17] el ángel quien es enviado por Dios a mí a causa de que mi tiempo se ha cumplido, mi final está cerca, así que déjalo entrar pues nadie puede dejarlo fuera.18

Entonces Fâtima permitió, temblando, entrar al Ángel del Señor, a quien Muhammad llamó “mi hermano”, agradeció la generosidad de Dios por llamarlo a su lado y le pidió una hora más de vida para arreglar los asuntos de su comunidad. Izrâ’îl aceptó, y entonces el Profeta decidió levantarse. Fue a la mezquita y permitió que Abû Bakr dirigiera el rezo en su lugar; pidió perdón por sus faltas y errores a los miembros de la comunidad y perdonó a los que lo ofendieron. De regreso a su casa llamó a su primo y yerno ءAlî y le dijo: “Cuida de mi casa. Tus hijos te sucederán”, con lo que los nombró sus sucesores en “la casa”, o sea, en el islam.19 Pasada una hora, Izrâ’îl regresó y tomó el alma del Profeta para que éste fuera al paraíso de Dios que el ángel Yîbril le había anunciado:

Ven conmigo al Paraíso, es nuestro hogar. Las aves están cantando divinas melodías, los árboles dan frutos y llenos de flores de todos los colores que el arcoíris muestra. Yo he adornado los jardines y los caminos, los profetas del pasado te esperan para darte la bienvenida cuando llegues. Tus padres y tus abuelos están ahí. Tu primera esposa te espera junto con tu hijo, devota y añorando por el amor de su esposo. Yo he preparado tu palacio en una colina desde donde se ven los ríos en que ellos disfrutan […] yo puse todo en su lugar para que tú lo veas, para vivir y disfrutar eternamente, para que tú estés cerca de mí todo el tiempo. Ven con tu amado hermano Gabriel.20

Todo lo anterior parte de una “historia” islámica oficial que lo mismo funciona para la sunna o la šî’a, según sea el caso, que para las “historias populares”, pero que al investigador del pasado del islam no puede más que dejar insatisfecho. Y ello porque en esta tradición histórico-cultural, la del mundo islámico, creo que se aplican sin más las consideraciones de Mario Liverani en torno al acercamiento a los textos bíblicos por judíos, cristianos y “laicos”:

El hecho afortunado de que se haya conservado la memoria histórica de Israel, debido a su carácter de ‘libro sagrado’ para el judaísmo y el cristianismo, ha creado dificultades para el uso crítico de los documentos […] Para los creyentes, este corpus de textos tiene el valor de ‘verdad’ revelada por Dios a través de agentes humanos, lo que no permite poner en duda el contenido histórico de los libros ‘sagrados’. Durante muchos siglos, el enfoque historiográfico occidental ha estado como paralizado frente al carácter de verdad revelada que la religión atribuía a las memorias históricas de Israel, y hoy la paralización se mantiene en los ambientes judaicos tradicionalistas y católicos y protestantes fundamentalistas. De manera inconsciente o indirecta, también condiciona a los estudiosos ‘laicos’.21
De hecho, para el caso del islam, Maíllo Salgado señala:
[…] en los países árabes actualmente se hacen estudios sobre los tiempos premodernos, sobre los abasíes, los selyukíes y los mamelucos que pueden ser incluso innovadores en estos temas; no así sobre la naturaleza de la sociedad islámica antigua o sobre el valor de las fuentes, o sobre la vida del Profeta […] el recrudecimiento de los fundamentalismos hace imposible en los países árabes el tratamiento de estos temas.22

Y si para los autores musulmanes no es posible realizarlo, sí lo es para los especialistas occidentales, profundos conoce dores de la historia y de la cultura del islam clásico. Tal es el caso del nuevo libro de Roberto Marín Guzmán, ahora en coautoría con Manuel Enrique López Brenes. El especialista más sobresaliente de Latinoamérica sobre la etapa del islam clásico, Marín Guzmán, junto con su coautor, retoman el estudio de un tema complejo que es necesario entender entre líneas: ¿hasta qué punto son confiables las fuentes supuestamente históricas sobre estos primeros siglos del islam, y más en lo que se refiere a la vida del Profeta Muhammad? En este caso, uno de esos magâzî, “relación de las campañas militares en las que participó”,23 concretamente la batalla de Hunayn, del año 9 de la Hégira (630 e.c.), de la que hay versiones contrapuestas, los autores las analizan exhaustivamente, contrastando los datos, muy contradictorios o poco creíbles, sobre el desarrollo del episodio bélico, del botín de guerra y del número de prisioneros del combate, “exagerados” según los autores (p. 20), al igual que las cifras sobre el número de miembros del ejército musulmán y los pocos mártires -sólo cuatro- que murieron en el enfrentamiento. Además, se estudian las repercusiones de la victoria, que consolidó la difusión de la nueva religión en la península arábiga y, por ende, el prestigio del Profeta, a sólo dos años antes de su muerte inesperada.

Tal es el tema, pretexto, como decía, para un minucioso análisis contrastante entre informaciones discordantes o dudosas, obra en la que se estudia la importancia de la batalla (pp. 21, 27-29, 34, 113-114), se describe con gran precisión su desarrollo (pp. 38-39), se dan detalles notables, como las características de la participación de las mujeres en los combates de los musulmanes (p. 72), o el asunto tan complejo del botín logrado y su reparto (pp. 94-95). De hecho los autores, en la segunda parte del estudio, resaltan los verdaderos fraudes que se hacían con ese botín, acción condenada por Muhammad, ya que sus perpetradores, según él, acabarían en los fuegos del infierno (pp. 121-122), pero repetida continuamente, lo cual da una idea de la aplicación “práctica” del islam más allá de la retórica sobre el Enviado de Dios. Un caso más de lo que sería el islam “semioficial”, según la atinada explicación de Manuel Ruiz Figueroa.24

Como reconocen los mismos autores: “son tantas las dificultades en esas fuentes [árabes] que se torna con frecuencia imposible encontrar la verdad” (p. 141), histórica, agregaría, en torno al acontecimiento que se narra, uno de los más importantes de la biografía militar del Profeta.

Por lo demás, ¿hasta qué punto se separan, en torno a esta temática, las creencias y los dichos populares de la visión “historiográfica” de los historiadores musulmanes? Muchos de los datos consignados por estos últimos reflejan sin duda tradiciones que se hicieron populares y que quedaron “oficializadas” o incorporadas a la ortodoxia, legal o historiográfica, gracias a un oportuno hadiz.

Lo anterior es parte del problema de la conformación de la misma sunna del Profeta a través de los ahâdît o hadices. Su carácter pragmático para solucionar dificultades históricas, legales o cotidianas específicas en el desarrollo del mundo islámico parece evidente. Tal es la opinión de diversos autores, empezando por Joseph Schacht.25 De ahí derivaría una afirmación que parece radical: “Esto implica que todas las historias adscritas al Profeta mismo son probablemente espurias”, a decir de algunos especialistas radicales.26

Independientemente de que tal proposición convence, quizá sea mejor aceptar la perspectiva más moderada de Maurice Gaudefroy-Demombynes:27

En los hadîth [sic] es difícil trazar la línea divisoria, episodio por episodio, entre lo falso, lo verdadero y lo elaborado; pero aunque la exactitud meticulosa de los menores hechos es imposible de establecer, la creencia común que refleja el conjunto queda como un elemento precioso para ser utilizado en la restauración de la figura de un hombre o de su época.

Al respecto, véase la opinión de un intelectual musulmán sobre los documentos primarios que se relacionan con la sîra o biografía del Profeta del islam y sus posibles interpretaciones por el investigador:

Estas crónicas [sobre la vida de Muhammad] son, para el historiador, a la vez irremplazables en su conjunto y potencialmente equivocadas en su detalle. Porque la precisión de los datos que aportan ha sido necesariamente afectada por la extensión del tiempo transcurrido, por las condiciones técnicas de su transmisión, al igual que por las preferencias partidarias de los transmisores sucesivos. De donde el grandísimo interés de poder comparar, acercar, concordar, los trabajos de cinco grandes cronistas [Ibn Is’hâq, al-Wâqidî, Muhammad Ibn Sa’d, Al-Tabarî y al-Balâdhurî]28 cada uno de entre ellos habiendo realizado su investigación separadamente de los otros. La suma de sus investigaciones da al historiador puntos de apoyo preciosos para superar las debilidades de cada uno de ellos.29

A pesar de tan moderada posición, no es posible dejar de recordar las críticas de Ibn Jaldún a las narraciones “disparatadas y fantásticas” de muchos historiadores musulmanes. En el caso de la vida del Profeta, ¿será aplicable también la “regla segura para distinguir […] lo verdadero de lo falso” que establece en su obra el gran sabio tunecino, para provecho de los historiadores que buscan “el sendero de la verdad”?30

Aparte de la respuesta a la inquietud planteada, me parece que tal es el camino que nuestros autores procuraron discernir en el libro que se comenta aquí. Como investigadores no mu sulmanes, pero tal vez orgullosos “minimalistas”,31 contribuyen a ese debate necesario que permite valorar las tradiciones históricas del islam.32 Compleja tarea que, sin embargo, Marín Guzmán y López Brenes cumplen con acierto. Su contribución a los estudios islámicos es clara. Lo único que se les podría reprochar es que quizá faltó una introducción más detallada que permitiese a sus lectores ubicar su estudio en un marco más amplio, como el que se pretendió esbozar aquí, y que sin duda tan reconocidos islamólogos habrían sabido desarrollar de mejor manera para enriquecer este libro, de por sí interesante y necesario para los especialistas, pero también para aquellos que deseen adentrarse en un estudio complejo, indispensable en nuestro tiempo, de la historia y la cultura de la civilización islámica. Únicamente la comprensión mutua permitirá, en el futuro, la superación del difícil impasse actual. Obras como la que se reseña, sin duda contribuirán a ello.





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Notas al pie:

1.

fn1Roberto Marín Guzmán y Manuel Enrique López Brenes, La batalla de Hunayn y las interrogantes que suscita. Reflexiones en torno al problema de la tradición musulmana y las fuentes árabes, San José, Edinexo, 2017.


2.

fn2Para la transliteración de los términos árabes sigo el sistema de la escuela de arabistas españoles. Para precisar la de diversos términos, me apego estrechamente a la obra de Felipe Maíllo Salgado, Vocabulario básico de historia del islam, Madrid, Akal, 1987.


3.

fn3Vid., por ejemplo, Ibn Kathîr, The Life of the Prophet Muhammad, 4 vols., trad. Trevor Le Gassick, rev. Muneer Fareed, Doha-Reading, The Center for Muslim Contribution to Civilization-Garnet, 2000, vol. 4, p. 350. Cfr. Al-Gazzâlî, The Remembrance of Death and the Afterlife. Kitâb dhikr al-mawt wa-mâ baءdahu, Book xl of The Revival of the Religious Sciences IHyâ ءulûm al-dîn, intr., trad. y notas Timothy John Einter, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1989, pp. 64-65.


4.

fn4Vid. también la discusión de Leone Caetani (comp.), Annali dell’Islam, 10 vols., Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1972, vol. 2, 1, 11ª.H. §16.


5.

fn5Al-Gazzâlî, The Remembrance of Death…, op. cit., p. 61.


6.

fn6Otras tradiciones señalan que sus últimas palabras fueron: “Oh, Dios, el Más alto Compañero”. Vid. Ibn Kathîr, The Life of the Prophet Muhammad, op. cit., vol. 4, p. 344.


7.

fn7Caetani (comp.), Annali dell’Islam, op. cit., vol. 2, 1, 11ª.H. §33-35, donde discuten las posibles fechas de la muerte del Profeta. La fecha del día 13 la presenta Fr. Bruhl, “Muhammad”, en M. Th. Houtsma, T. W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann, A. J. Wensinck, H. A. R. Gibb, W. Heffening y E. Lévi-Provençal (eds.), E. J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, 9 vols., Leiden-Nueva York, E. J. Brill, 1993, vol. 6, p. 656.


8.

fn8Abû-Ga’far Muhammad ibn Garîr al-Ţabarî, Chronique de al-Ţabarî, 4 vols., trad., Hermann Zotenberg, París, Librairie G. P. Maisonneuve-Éditions Besson et Chantemerle, 1958, vol. 3, p. 225, presenta las diversas tradiciones sobre la edad del Profeta a su fallecimiento. Considera la más segura la que habla de su muerte a los 63 años, el inicio de su prédica a los 40 y que luego habría de vivir 13 años en La Meca y 10 en Medina. Y en días lunes nació, emigró a Medina, entró a ésta y murió.


9.

fn9Caetani (comp.), Annali dell’Islam, op. cit., vol. 2, 1, 11ª.H. §22. Con lo que contravenían las propias disposiciones del Profeta, lamentaciones tradicionales de la época de la Yâhiliyya que tan sólo aumentaban, se creía, el sufrimiento del muerto. Vid. A. S. Tritton, “Djanâza”, en P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel y W. P. Heinrichs (eds.), Encyclopédie de l’Islam nouvelle édition, 12 vols., Leiden-París, E. J. Brill- G. P. Maisonneuve, 1954-2005, vol. 2, p. 453.


10.

fn10Ibn Kathîr, The Life of the Prophet Muhammad, op. cit., vol. 4, p. 345


11.

fn11Caetani (comp.), Annali dell’Islam, op. cit., vol. 2, 1, 11ª.H. §25. Ibn Kathîr, The Life of the Prophet Muhammad, op. cit., vol. 4, pp. 340-349, recoge una diversidad de hadices respecto de la enfermedad y la muerte del Profeta, todos fielmente apegados a la ortodoxia. Además, deben recordarse, por ejemplo, las diversas leyendas medievales sobre el tema. Cfr. Caetani (comp.), Annali dell’Islam, op. cit., vol. 2, 1, 11ª.H. §61-62. Y, desde luego, el capítulo de Félix María Pareja, Alessandro Bausani y Ludwig von Hertling, Islamología, 2 vols., Madrid, Razón y Fe, 1952-1954, vol. 2, pp. 533-554, capítulo XVI, “Mahoma en el islam”, es ejemplar respecto a este tema


12.

fn12Carl W. Ernst, Following Muhammad. Rethinking Islam in the Contemporary World, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2003, pp. 74-75.


13.

fn13Vid. el análisis de Rebecca Ruth Williams, “An Analysis of the Supernatural Archetype of the Prophet Muhammad as Found in the Sîra/Ta’rîkh and Tafsîr Works of Al-Ţabarî and Ibn Kathîr”, tesis de doctorado en filosofía, McGill University, Montreal, 2006. Respecto de los supuestos milagros del profeta, cfr. las opiniones de Pareja et al., Islamología, op. cit., vol. 2, pp. 545-546.


14.

fn14¿O mitos? El uso de este término no nos parece aceptable por las implicaciones para el pensamiento de los pueblos antiguos que guarda este “lenguaje que oculta para revelar”. Empero, el problema de considerar “mítico” o no, por ejemplo, el viaje de Muhammad que narra el miءray es parte de las reservas que se tienen en torno al estudio de las religiones, todas productos histórico-culturales, pero que ven dificultado su análisis por consideraciones personales o emocionales, entre otras. Al respecto, cfr. infra la opinión de Mario Liverani que citaremos (nota 21). Sobre la mitología en la cultura árabe, cfr. la importante obra de Jaroslav Stetkevych, Muhammad and the Golden Bough. Reconstructing Arabian Myth, Bloomington, Indiana University Press, 1996. Williams, “An Analysis of the Supernatural Archetype…”, op. cit., pp. 9-29, también discute el problema de la mitología en las religiones monoteístas de la zona.


15.

fn15Pareja et al., Islamología, op. cit., vol. 2, p. 533.


16.

fn16Para Al- Gazzâlî, The Remembrance of Death…, op. cit., p. 65, ءÂ’iša fue quien atestiguó las visitas de los ángeles a Muhammad.


17.

fn17Aceptar la existencia de los ángeles se sustenta tanto en el S. Corán como en algunos ahâdît, como el transmitido por Muslim de un dicho de ءUmar, que pone en boca de Muhammad: “La creencia (imân) del creyente debe abarcar a Dios, sus ángeles, sus mensajeros, el día final y los decretos divinos, para el bien y para el mal”. Al-Nawawi, Los cuarenta hadices. Nawawiyah, Riad, International Islamic Federation of Student Organizations, 1992, p. 13. Cfr. también la Mishkat al-Masabih en la edición de Walî al-Dîn MuHammad ibn ءAbdallâh al-Jaţîb al-Tibrîzî [d. en 1337], Mishkat al-Masabih [Miškât al-maşabiH, Niche for Lamps], 2 vols., trad. y notas James Robson, Lahore, Muhammad Ashraf, 1960, vol. 1, pp. 35-36, ahâdît transmitidos por Ahmad y Abû Dawûd. En el Kitâb Haqâ’iq wa’l-Daqâ’iq, los ángeles son concebidos como creados de las venas de la luz de la cabeza de Dios. Vid. John MacDonald, “The Creation of Man and Angels in the Eschatological Literature”, Islamic Studies, vol. 3, núm. 3, septiembre de 1964, pp. 285-308, p. 290. También en el relato de Muhammad ibn ءAbd Allâh al-Kisâ’i [c. 1200], Tales of the Prophets (Qisas al-anbiyâ’) [Génesis árabe], trad. W. M. Thackston, Chicago, Great Books of the Islamic World, 1997, pp. 11-15, se presenta el origen de los ángeles y su ubicación en los diferentes niveles celestes. Un análisis de la creencia en los ángeles como servidores de Dios, enteramente sometidos a sus órdenes, en Joseph Chelhod, Les structures du sacré chez les arabes, París, Éditions Maisonneuve et Larose, 1986, pp. 78-92. Iblis, Satanás, aparece como el padre de los yinn, de los genios malévolos, el ángel caído para castigar su orgullo. Al respecto, cfr. M. J. L. Young, “The Treatment of the Principle of Evil in the Qur’ân”, Islamic Studies, vol. 5, núm. 3, septiembre de 1966, pp. 275-281; y al-Kisâ’i, Tales of the Prophets, op. cit., pp. 19-23: “The Creation and Beginning of the Djinn & Iblis’ Period of Worship”.


18.

fn18Jan Knappert, Islamic Legends. Histories of the Heroes, Saints and Prophets of Islam, 2 vols., Leiden, E. J. Brill, 1985, vol. 1, p. 236.


19.

fn19Lo anterior da pie a una serie de interpretaciones sobre la importancia de la figura de ءAlî y su derecho al califato, sustento de la futura ši’â. Vid. ءAlî Dawânî, “ءAlî junto al Profeta (BP)”, El mensaje de Az-Zaqalain, año 6, núm. 19, junio de 2001, pp. 96-104. En el artículo se resumen los aspectos más importantes de la relación entre ambos personajes: ءAlî como el primer creyente en Muhammad luego de Jadîya, ءAlî dispuesto a morir para salvar a Muhammad del atentado contra su vida, entre otros episodios característicos.


20.

fn20Knappert, Islamic Legends, op. cit., vol. 1, pp. 237-238


21.

fn21Mario Liverani, El antiguo oriente. Historia, sociedad y economía, trad. Juan Vivanco, rev. Joaquín Córdoba, Barcelona, Crítica, 1995, p. 516.


22.

fn22Felipe Maíllo Salgado, “La construcción de la historia desde el islam”, Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, núm. 41, 2009, pp. 27-28.


23.

fn23Felipe Maíllo Salgado, De historiografía árabe, Madrid, Abada Editores, 2008, p. 36.


24.

fn24Manuel Ruiz Figueroa, La religión islámica: una introducción, México, El Colegio de México, 2002, pp. 135-144.


25.

fn25Joseph Schacht, “A Revaluation of Islamic Traditions”, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, núm. 2, octubre de 1949, pp. 143- 154.


26.

fn26David Morgan, “The Evolution of Two Asian Historiographical Traditions”, en Michael Bentley (ed.), Companion to Historiography, Nueva York-Londres, Routledge, 1997, p. 13.


27.

fn27Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahoma, pról. Paul Chalus, trad. J. López Pérez, México, UTEHA, 1960, pp. 3-4.


28.

fn28Respetamos la ortografía del autor, que a veces no concuerda con la de Marín y López, La batalla de Hunayn, op. cit., p. 20.


29.

fn29Mahmoud Hussein, Les musulmans au défi de Daech, París, Gallimard, 2016, p. 82.


30.

fn30Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah), prefacio y est. prel. Elías Trabulse, trad. Juan Feres, México, Fondo de Cultura Económica, 1977, p. 145. Utilizamos esta edición del texto de Ibn Jaldún sin desconocer las críticas de Francisco Ruiz Girela a la traducción. La polémica al respecto deberá darse en algún momento entre los especialistas, en México o en España. Cfr. Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah), ed. y trad. Francisco Ruiz Girela, bibliografía seleccionada por Miguel Ángel Manzano, glosarios preparados por Irene Bernabé Blanco, Córdoba, Almuzara-Biblioteca de Literatura Universal, 2008. Las críticas de Ruiz Girela, pp. XXXVII-XXXVIII.


31.

fn31Tal es el desdeñoso término con el que algunos especialistas en estudios bíblicos critican a los autores de las renovadoras interpretaciones de la Biblia, concretamente del Antiguo Testamento, basadas en evidencia “dura”, fundamentalmente arqueológica, de especialistas como Niels Peter Lemche, Thomas Thompson, Philip Davies, Keith Whitelam o Israel Finkelstein. Vid. la crítica de Yosef Garfinkel, “The Birth and Death of Biblical Minimalism”, Biblical Archaeology Review, vol. 37, núm. 3, mayo-junio de 2011, pp. 46-53. La obra de tales autores se defiende por sí misma, como en el caso de Israel Finkelstein y N. Asher Silberman, The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, Nueva York, The Free Press, 2001. Sin ser mencionados como tales por Garfinkel, podríamos incluir en su ilustre lista a otros dos “minimalistas”: Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, 4ª ed., Roma, Laterza, 2005, y Shlomo Sand, La invención del pueblo judío, trad. José María Amoroto, Madrid, Akal, 2011. Aquí usamos tal calificativo de manera irónica, es claro, para referirnos a la necesaria revisión crítica de las fuentes históricas musulmanas que deben hacer los especialistas, como la realizaron Marín Guzmán y López Brenes.


32.

fn32Y del cristianismo o del judaísmo. Al respecto, recordamos la opinión crítica de April DeConick, “How the Mother God Got Spayed?”, Biblical Archaeology Review, vol. 38, núm. 5, septiembre-octubre de 2012, pp. 2, 63, sobre el problema de la misoginia en el Antiguo Testamento que algunos especialistas intentan explicar o negar. La autora, que ha comprobado plenamente tal perspectiva en los textos bíblicos, concluye que, en vez de ignorar o apologizar sobre ella a partir de explicaciones teológicas retorcidas, “Creo que ha llegado el momento de que nos enfrentemos al hecho de que la misoginia es la verdadera serpiente en el jardín y debemos dejar de escuchar sus mentiras”. Cfr. April DeConick, Holy Misogyny. Why the Sex and Gender Conflicts in the Early Church Still Matter, Nueva York-Londres, Continuum, 2011.


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ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA, volumen 55, número 1 (171), enero-abril de 2020, es una publicación cuatrimestral electrónica editada por El Colegio de México, Carretera Picacho Ajusco 20, Ampliación Fuentes del Pedregal, Tlalpan, Ciudad de México, C.P. 14110, Tel. (55) 5449-3000, www.colmex.mx, reaa@colmex.mx. Editor responsable: Adrián Muñoz. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2015-092314123300-203; ISSN (impreso) 0185-0164; ISSN (electrónico) 2448-654X, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Centro de Estudios de Asia y África, fecha de la última modificación: 16 de enero de 2021. La revista no asume la responsabilidad por las opiniones expresadas en los textos firmados, que son responsabilidad, única y exclusiva, de los autores. Se autoriza cualquier reproducción parcial o total de los contenidos o imágenes de la publicación, incluido el almacenamiento electrónico, siempre y cuando sea sin fines de lucro o para usos estrictamente académicos, citando invariablemente la fuente sin alteración del contenido y dando los créditos autorales.

 
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